La haskala: Jacob Emden et son autobiographie (2/4)

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La haskala Jacob Emden et son autobiographie par M- R Hayoun

Le passage d’un univers à l’autre, de la tradition à la modernité, ne se fit pas sans peine ni douleur. Jacob Emden (1697/8-1776) et son Autobiographie (Megillat Sefer) en fournissent un excellent exemple.

Dans l’histoire intellectuelle du judaïsme européen, Jacob Emden a joué un rôle considérable, même si son œuvre demeure, à ce jour, peu étudiée. Le père d’Emden n’était autre que le célèbre Hakham Zewi auquel il tressera d’innombrables couronnes dans son autobiographie intitulée Megillat Sefer.

Tout en se cachant derrière des dehors austères, ce gardien sourcilleux de la tradition a tenté de vivre avec son temps, s’intéressant aux sciences et à la littérature contemporaines; il avait même correspondu en hébreu avec Moïse Mendelssohn auquel il s’opposa dans l’affaire des sépultures. Emden fut un maskil rentré, un adepte contrarié de la haskala qu’il refusait d’aborder de plain pied de crainte de trahir l’héritage paternel. Son exemple est instructif à plus d’un égard. Cette vie, placée sous le signe de Job, a peut-être eu l’inconvénient majeur d’avoir commencé moins de vingt-deux ans après la mort du faux messie Sabbataï Zewi (1626-1676).

Emden eut à faire face aux luttes intestines de la communauté juive afin de chasser les crypto-sabbataïstes; cette fermentation idéologique in­ter-communautaire favorisa l’émergence du nouveau mouvement des Lumières juives, la Haskala.

L ‘attitude de Emden à son égard ne lais­sera pas d’être ambiguë puisqu’il prône la suprématie absolue de l’héritage reli­gieux tout en expliquant, avec une évidente gêne, qu’il s’est toujours intéressé à l’histoire, à la géographie, aux livres de médecine, aux travaux sur les religions (i.e. non-juives) et même aux… romans ! Il ajoute dans le même paragraphe que ce temps là n’était jamais pris sur les heures con­sacrées à l’étude de la loi de Dieu. Emden s’est signalé par une analyse très critique des œuvres de la kabbale; c’est par ce biais qu’il se rattache quelque peu à la haskala, dans son sens le plus large.

Né en 1697/8, il fut constamment tiraillé entre deux mondes jusqu’à sa mort en 1776. Il disparut donc 10 ans avant Moïse Mendelssohn et 14 ans avant Salomon Maïmon. Grand érudit rabbinique, curieux, comme on vient de le voir, de sciences dites profanes, il s’est arrêté sur le seuil de la modernité.

Alors que cet homme génial aurait pu changer la face du judaïsme et faire substantiellement progresser sa Science, il se laissa enfermer, pen­dant près d’un quart de siècle, de 1751 à 1776, dans ce terrible combat contre les séquelles du sabbataïsme.

Dans sa Mishnat ha-Zohar [Les doctrines du Zohar] Y Tishby reconnaît que les remarques critiques de Emden sur le Zohar et la littérature ésotérique judéo-médiévale lui ont servi de travaux préparatoires pour sa propre œuvre1.

Les idées d’Emden, si prudentes fussent-elles, ne sont pas demeurées lettre morte: un indice, particulièrement sensible et qui ne trompe jamais, est la formation des rabbins. Guides spirituels de la communauté, leur for­mation reflète nécessairement ce que les juifs croient et l’image qu’ils veu­lent donner d’eux-mêmes.

Or, en sa qualité de rabbin célèbre de l’Allemagne du Nord, Emden n’a pas manqué de servir de modèle à ses successeurs qui devinrent à la fois des représentants de la foi et des chantres du savoir. L’ouverture d’esprit de l’auteur de la Megillat Sefer peut même le présenter comme un précurseur d’un dialogue judéo-chrétien sérieux, encore un thème de prédilection de la haskala qui y voyait un moyen de promouvoir un dialogue interreligieux

Moïse Mendelssohn, le Socrate allemand

Moïse Mendelssohn (1729-1786) n’a pas eu à affronter les états d’âme de Jacob Emden ; sa vocation naturelle l’incitait à se jeter dans les bras de la haskala.

Contrairement aux coryphées juifs du XIXe siècle, Moïse Mendelssohn n’a pas tenté de transformer le judaïsme en une ”science” (H. Grætz) ; il a voulu en donner une formulation philosophique qui en résumait l’essence à ses yeux. Figure de proue de l’Aufklärung berlinoise, il a vu dans la religion juive une sorte de religion naturelle accompagnée par une loi révélée.

Donc, sans être un historien du judaïsme, il en fut un penseur et un philosophe. Dans un petit programme d’initiation aux études philosophiques qu’il avait rédigé à l’intention d’un jeune homme, Mendelssohn recommande la lecture de certains livres de Christian Wolff, de Locke et de Lessing auxquels il ajoute le Hayy ibn Yaqzan d’Ibn Tufayl (ob. 1165), ce qui confirme sa connaissance des sources arabes de la philosophie médiévale juive.

Son étude allemande sur l’incorporéité de l’âme que Léo Strauß situe entre 1768 et 1774 fut traduite en hébreu et publiée par David Friedländer (1750-1834): ceci prouve aussi que Mendelssohn désirait faire connaître à ses coreligionnaires ses propres travaux de philosophie générale.

De l’ensemble de l’œuvre on peut considérer, dans le contexte qui nous intéresse, les écrits juifs, la Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme et enfin la Vorrede (désormais traduite en français par l’auteur de ces lignes) la célèbre introduction à la version allemande des Vindiciae Judeorum du rabbin amstellodamois Manassé ben Israël.

Dans ces différents écrits Mendelssohn a disséminé ses idées fondamentales sur l’essence même du judaïsme. Le dernier paragraphe de la Vorrede est un appel adressé aux rabbins et aux notables communautaires pour qu’ils renoncent volontairement aux moyens coercitifs (e.g. l’excommunication) et qu’ils usent à l’endroit de leurs frères “d’amour et de tolérance”.

Le texte fut achevé le 19 mars 1782; Mendelssohn y rappelle que “l’authentique religion divine ne requiert ni bras ni doigts (sic), elle est cœur et esprit seulement”.

Vers la fin, Mendelssohn revient sur les arguments de Ch. Dohm visant à faire de la Synagogue l’égale de l’Eglise en lui conférant à elle aussi le droit de bannir. Mendelssohn fut intraitable sur ce point: toute société peut revendiquer ce droit, sauf une église!

Il y a, ajouta-t-il, la police pour nous protéger contre les perturbateurs et les fauteurs de trouble, mais le temple de la raison ne requiert guère de portes verrouillées… Aucune catégorie d’ecclésiastiques n’est suffisamment éclairée pour qu’une telle prérogative puisse, sans danger, lui être accordée.

Pour se faire une idée de l’importance de la Jérusalem… il suffit de rappeler que le grand historien Jacob Katz la plaçait en tête des trois ouvrages ayant exercé une influence considérable sur l’Emancipation, l’idée de tolérance et l’avancée de la Science du judaïsme: la Jérusalem, l’Amélioration sociale des juifs de Dohm et enfin les Paroles de paix et de vérité de Naphtali Herz Wessely.

L’idée principale de Mendelssohn est que l’Etat et l’Eglise ont pour but commun de promouvoir le bonheur de l’homme dans cette vie ici bas et dans l’au-delà. Mais si l’Etat a le pouvoir d’ordonner et de contraindre, la religion ne peut qu’enseigner et convaincre.

Dans la seconde partie de la Jérusalem, l’auteur parle de la révélation et de son contenu: contrairement aux chrétiens qui ont connaissance d’une revelatio,[dévoilement de la divinité] les juifs se voient prescrire des lois qu’ils sont tenus d’accomplir. En revanche, point “de doctrines, de vérités salvifiques ou d’axiomes raisonnables éternels”.

Or, ceci relève de l’autorité de la raison humaine. Et si, ajoute Mendelssohn, Dieu en avait décidé autrement, il aurait péché contre sa propre bonté: dire que la félicité de tous les hommes dépend d’une révélation, c’est supposer que Dieu n’est pas intégralement bon puisqu’il n’a réservé la révélation qu’à un tout petit nombre d’hommes…

Partant, même les juifs n’ont reçu lors de la théophanie du Sinaï que des lois révélées et non point de religion, car le contenu de cette dernière se confond avec les enseignements de la ratio.

Mendelssohn déploya une intense activité en tant qu’écrivain hébraïque qui compte aussi bien de petits écrits épars que de substantielles introductions à la traduction du Pentateuque [Bé’ur].

Entre 1756 et 1758 Mendelssohn et son collaborateur Tobi publièrent deux ou trois fascicules d’une éphémère revue hébraïque intitulée Qohélét mussar [Prédicateur moral], véritable manifeste de la haskala: cette activité littéraire en faveur du renouveau de la langue hébraïque place Mendelssohn entre la haskala et la Wissenschaft des Judentums dont il jeta les bases idéologiques.

Car dans ces dissertations hébraïques Mendelssohn cite les grandes œuvres judéo-médiévales [les Devoirs des cœurs de Bahyé ibn Paquda, le Kuzari de Ha-Lévi et le Guide des égarés de Maïmonide] qui seront, par la suite, scientifiquement étudiées par ses successeurs (Zunz, Rapoport, Sachs, Grätz et d’autres).

Le philosophe berlinois évoque aussi maintes fois l’ouvrage de Joseph ben Shemtob ibn Shemtob (1400-1460) intitulé Kevod Elohim [L’honneur de Dieu] où ce dernier polémique contre le Sefer Emunot [Livre des croyances] de son propre père et maintient, contre ce dernier, la supériorité du juif pieux, mais ne rejetant pas systématiquement la philosophie, sur celui qui trouverait dans la tradition religieuse son unique soutien.

Mendelssohn cite aussi, dans ce même volume de ses Hebräische Schriften, la traduction hébraïque du Traité sur les animaux d’Aristote due à Kalonymos ben Kalonymos ben Méir ha-Nassi, né à Arles en 1236.

De même, il a pu lire, grâce à Abraham ha-Lévi ibn Hasday de Barcelone (début XIIIe siècle) la version hébraïque d’un écrit pseudo-aristotélicien, intitulé Sefer ha-tappuah [Livre de la pomme] ainsi que le récit Ben ha-Méléech wé ha-Nazir [Le fils du roi et l’ascète]. Tous ces éléments prouvent un intérêt soutenu pour la littérature philosophique médiévale qui sera étudiée par la suite par Moritz Steinschneider.

Quelques années plus tard, Mendelssohn rédigea un commentaire sur le Traité de logique de Maïmonide dont le titre exact est Bé’ur le-millot ha-Higgayon (1765): outre les mérites qui lui reviennent du fait de l’approfondissement des vues maïmonidiennes, cet écrit se signale surtout par l’aisance du style hébraïque: on mesure la distance parcourue depuis Qohélét Mussar.

En 1783, Mendelssohn est engagé dans une tâche immense, la traduction et le commentaire du Pentateuque; l’introduction à cette œuvre s’appelle Or lintiva [Lumière du chemin]. Sans cette œuvre majeure, la haskala n’aurait jamais pris pied au sein du judaïsme de cette époque.

L’auteur y expose les motifs qui l’incitèrent à entreprendre ce travail: ce fut principalement la volonté d’éloigner la jeunesse juive des traductions chrétiennes dont il dénonce l’esprit tendancieux et les faiblesses philologiques.

Il cite aussi les travaux du grand spécialiste de la Massora (Transmission du texte de l’Ecriture) Eliya Lévita (1469-1549). Le Mé’or Enayim [L’illumination des yeux] d’Azaria de Rossi (1511-1578) est maintes fois mis à contribution dans ce commentaire, notamment la partie intitulée Imré bina [Paroles de sagesse].

Chez cet auteur Mendelssohn a pu lire, entre autres, la version hébraïque de la Lettre à Aristée. Enfin, en passant en revue les différentes traductions publiées avant la sienne, Mendelssohn juge sévèrement le travail de Yequtiél ben Isaac Blitz, paru en 1679.

En revanche, le Tafsir [Commentaire judéo-arabe] de Saadya Gaon semble le satisfaire pleinement. Ce bref résumé permet de voir en Mendelssohn l’un des précurseurs de la Wissenschaft: son approche du judaïsme faisait bien appel à l’ensemble de son histoire intellectuelle.

Mendelssohn symbolise la haskala allemande, berlinoise, celle du juif d’Occident. Mais il a su attirer à lui des savants traditionnels comme Satanow et des esprits éminemment critiques comme Salomon Maïmon. Il fut donc un trait d’union, un lien vivant entre deux cultures juives. A Suivre

Maurice-Ruben HAYOUN

hayounmauriceruben@gmail.com

Le professeur Maurice-Ruben Hayoun, né en 1951 à Agadir, est un philosophe, spécialisé dans la philosophie juive, la philosophie allemande et judéo-allemande de Moïse Mendelssohn à Gershom Scholem, un exégète et un historien français. il est également Professeur à  l’université de Genève. Son dernier ouvrage: Joseph (Hermann, 2018)

1 Voir Maurice-Ruben Hayoun, La liturgie juive, PUF, Que sais-je ? 2001.

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