Maimonide versus la kabbale. Le Guide des égarés face au Zohar… Le terme kabbale, dérivé de l’hébreu kabbala, signifie réception d’une tradition, un legs religieux ou spirituel transmis par les générations précédentes. Les adeptes de ce courant ésotérique se considéraient comme investis par l’authentique tradition du judaïsme originel et se nommaient les mequbbalim, en français les kabbalistes. Derrière cette affirmation identitaire il y a un procès en illégitimité intenté aux partisans de la philosophie rationaliste de Maimonide (1138-1204) lequel semblait ne s’intéresser qu’ à la contemplation pure. L’évacuation systématique de tous les anthropomorphismes bibliques à laquelle se livre Maimonide dans son Guide des égarés, sa volonté de dépouiller l’essence divine de toute corporéité, faisaient craindre l’émergence d’un judaïsme abstrait et désincarné, ce qui augurait mal de son avenir. Au-delà de son essence profonde qui recélait dès les origines de grandes richesses, le mouvement kabbalistique fut donc principalement une réaction de défense face à une formulation intellectualiste et rationaliste du judaïsme.
La première compilation franchement mystique est le Sefer ha-Bahir Livre de l’éclat dont le titre est une réminiscence du livre de Job. Ce texte présente des conceptions absolument nouvelles par rapport à la théologie rabbinique habituelle ; la kabbale allait recevoir ses lettres de noblesse avec la diffusion du Zohar, le Livre de la splendeur.
Devenu la Bible de la kabbale, entouré aujourd’hui encore d’une véritable aura de sainteté, le Zohar constitue l’indispensable arrière-plan idéologique et religieux de tous les mouvements qui prirent leur essor dans son sillage. Le terme Zohar est un terme générique qui sert de titre à un corpus littéraire composite dont la rédaction s’étend sur plusieurs décennies. En réalité, ce titre n’en désigne que la partie principale dont l’auteur est parfaitement identifié ; il s’agit d’un intellectuel juif du XIIIe siècle, Moïse de Léon (1250-1305), qui avait aussi rédigé des ouvrages en langue hébraïque alors que dans le Zohar il recourt à l’araméen afin de faire croire à la paternité littéraire d’un éminent Sage talmudique du IIe siècle, Siméon ben Yohaï . L’expulsion des juifs de la péninsule ibérique fut ressentie comme un châtiment sanctionnant la proximité trop forte des juifs à la philosophie… En somme, le courant kabbalistique rappelait les enfants d’Israël à leurs devoirs et réinstallait la tradition authentique dans ses droits . Depuis son émergence en tant qu’ une tradition nouvelle mais qui se donnait pour la transmission authentique de la religion d’Israël, le corpus zoharique s’est enrichi d’apports littéraires nouveaux dont les plus importants sont Le berger fidèle (Ra’ya méhémena) (une analyse symbolique des préceptes bibliques), les Additifs du Zohar (Tikkouné Zohar) et le Nouveau Zohar (Zohar hadash). Ainsi constitué, le corpus zoharique traversa les siècles sans encombre pour parvenir jusqu’à nous.
Comment définir la nature du Zohar ? Il s’agit d’un commentaire mystique (ou kabbalistique) de la Tora. La liturgie synagogale prescrit chaque samedi matin la lecture d’une péricope hebdomadaire tirée du Pentateuque. Eh bien, ce sont ces péricopes commentées au plan mystique qui constituent la trame de la littérature zoharique. Est-ce que le Zohar a inventé de toutes pièces ce qu’il transcrit dans ses épais folios ? Non point, il reprend presque toujours les interprétations traditionnelles mais son originalité tient au fait qu’il les rehausse d’une saveur incontestablement mystique. Face ou comparée à l’exégèse biblique maimonidienne qui insérait dans le Pentateuque les données de la philosophie grecque, telle que relayée par les commentateurs médiévaux de son époque, l’interprétation zoharique, quant à elle, parlait au cœur du juif croyant et peuplait son univers mental de figures familières (les sefirot) et de notions connues et reconnues par sa tradition ancestrale.
Au plan doctrinal, on peut évoquer deux notions qui sont radicalement nouvelles car elles n’ont pas d’équivalents rigoureusement identiques dans la théologie rabbinique antérieure : la conception d’une unité dynamique de la divinité qui s’articule autour des dix sefirot, et la notion du mal présenté comme un domaine quasi autonome par rapport à la volonté divine et que l’auteur du Zohar nomme étrangement «l’autre côté» (sitra ahara), comme s’il s’agissait d’une zone d’où serait absent le droit de regard de Dieu. Une telle désignation du mal a accrédité l’idée d‘une «gnose juive» où deux principes opposés se feraient face. Tant dans la partie principale du Zohar que dans les autres strates de ce texte, on sent les difficultés des auteurs à demeurer dans un cadre religieux strictement théiste.
Ainsi naquit au milieu du XVIe siècle la kabbale de Safed, dite lourianique, en raison du nom de son fondateur Isaac Louria. Elle s’articule autour de trois thèmes fondamentaux qui montrent bien la nature de sa provenance : Dieu qui occupait tout l’espace virtuel précédant la création s’auto-contracte pour libérer un espace primordial au sein duquel le monde créé doit prendre place : c’est la doctrine du tsimtsoum. Pour maintenir en vie, ce monde récemment créé, Dieu lui insuffle un élixir de vie qui doit être contenu dans des vases qui rappellent étrangement le sexe féminin . Par malheur, ces vases de nature terrestre explosent sous le poids du flux divin, répandant la précieuse semence aux quatre coins de l’univers. C’est la doctrine du bris des vases qui rappelle le mode d’accouplement des principes masculin et féminin sur terre. Louria passe, lors de la phase suivante, de cet exubérant symbolisme sexuel à celui de la lumière : il s’agit à présent de recueillir les divines parcelles de lumière dans un univers baignant dans l’obscurité de l’impureté. C’est la mission assignée à l’orant juif dont les prières font remonter ces étincelles de pureté vers leurs régions supérieures d’origine… Et ceci est la doctrine du tikkun, la restauration de l’harmonie cosmique antérieure….
Comment expliquer de manière rationnelle cette étrange carrière de la mystique au sein du judaïsme ? Quand on analyse les ingrédients qui constituent les grands textes de la kabbale, depuis le Bahir, jusqu’au hassidisme du XVIIIe siècle1, en passant par le Zohar et les textes lourianiques, on constate que le courant ésotérique a autant emprunté à l’extérieur que le courant philosophique.
Dans le corpus zoharique il existe un texte qui s’occupe spécifiquement de l’interprétation kabbalistique des préceptes divins. C’est le texte intitulé Ra’ya méhémna, Le Berger fidèle, censé représenter Moïse en personne.
Le pari largement réussi par les kabbalistes a consisté à dégager un nouvel horizon exégétique sans donner l’impression que l’on quittait ainsi les limites de l’univers traditionnel. Or, les kabbalistes se griseront tant de ces nouvelles interprétations qu’ils s’interrogeront avec gravité sur les relations entre les sefirot et l’essence divine proprement dite
Cette idée d’une intime union entre Dieu et les sefirot, entre Dieu et la Tora (la Tora c’est Dieu, écrira l’auteur des Tikkuné Zohar) et enfin entre Dieu et Israël, est exprimée de façon parfaitement univoque par une phrase du Zohar (III, 73a) : «Trois niveaux sont intimement liés les uns aux autres : le Saint béni soit-il, la Tora et le peuple d’Israël.»
On s’interroge à la suite du Berger fidèle sur l’origine et l’essence –simple ou complexe- de la Tora. En effet, d’où s’origine la Tora ? Est-elle de ce monde ci ou d’un autre monde ?
Durant deux millénaires la Tora est restée auprès de Dieu, dans le domaine intra-divin. Cette Tora que nul n’a jamais vue et que les kabbalistes s’évertuent à reconstituer grâce à leur herméneutique ésotérique, se nomme la Tora de l’émanation (atsilut), c’est-à-dire la Tora qui ne s’est pas encore détachée de l’empire divin et qui, de ce fait, brille d’un éclat primordial. C’est la Tora de la grâce, une Tora paradisiaque .
Dans la restauration de l’harmonie cosmique l’étude de la Tora joue un rôle crucial. Il s’agit assurément d’une étude menée selon des critères kabbalistiques qui supplantent tous les autres. Se limiter à son sens obvie ou affirmer, par exemple, que le Talmud et la tradition orale n’ont qu’un seul niveau d’intelligence, c’est commettre un grave manquement et entraver l’action des canaux supérieurs de yesod (fondement) et malkhut (royaume) qui sont respectivement la neuvième et la dixième sefira. Ce terme, dont l’origine exacte est toujours controversée, est attesté dans le Sefer yetsira et est censé exprimer différents niveaux de présence divine, vue du côté du récepteur. En soi, la divinité est une absolument. Dans un fameux passage des Tikkuné Zohar, intégré depuis fort longtemps à la liturgie quotidienne, le Patah Eliyahu we-amar (Elie a débuté son discours en ces termes), , on lit une sévère mise en garde à ,l’encontre de celui qui séparerait une «sefira de sa sœur» : c’est ensemble que les dix sefirot constituent l’unité dynamique de la divinité. En tout état de cause, elle vise à se substituer à la doctrine philosophique de l’impassibilité ou de l’immutabilité divine qui conduisit à troquer le Dieu biblique personnel contre un concept divin. Dire que l’essence divine est immuable, que sa volonté est éternelle et que les miracles, par exemple, sont une «hérésie de la nature» ruine les fondements mêmes de la pratique religieuse quotidienne. Or, nous ne pouvons omettre que tout le mouvement kabbalistique se voulait aussi –en dépit d’une imposante structure doctrinale- une réaction à la conceptualisation, du contenu positif du judaïsme. Les kabbalistes ne se sentaient pas liés par la loi d’airain de la théologie rationnelle. Pour eux, seul comptait le caractère vivant et agissant d’une divinité libre.
Tout en veillant à sauver les apparences, en reprenant, par exemple, le sens quadruple des Ecritures, le fameux PaRDeS, le corpus zoharique adopte une position nette quant à la structure de la Tora : les récits et les narrations en sont le vêtement externe, les commandements le corps, mais les mystères (sitré Tora) qui priment tout le reste en sont l’âme.
Les Tikkuné Zohar qui sont aussi le fruit du talent littéraire de l’auteur du Berger fidèle n’hésitent pas à reprocher aux talmudistes d’avoir séparé les époux sefirotiques : tif’érét (la sixième sefira) et malkhut (la dixième).. Il faut, conclut-il, sortir de cette Tora de servitude. Ce qui permet d’évoquer d’incontestables relents d’antinomisme. L’un des mystères de la kabbale a consisté à fournir des commandements bibliques des explications extrêmement recherchées sans jamais tenter de s’affranchir de
La nostalgie des temps messianiques entretenait l’espoir qu’un jour, dans un monde libéré des persécutions et des haines, le fardeau de la Tora (‘ol Tora) serait moins lourd à porter. En effet, la tension polaire existant entre l’exil et la rédemption rend très vivaces les espérances messianiques de l’auteur. Mais la question qui se pose est de savoir quelle Tora aurons nous à l’époque messianique ? C’est une Tora, nous répond l’auteur du Berger fidèle et des Tikkuné Zohar, qui sera très différente de celle que nous avons.
Quelle façon inattendue de relativiser la valeur de la Tora en laissant entendre qu’elle n’est pas immuable et qu’à une époque dominée par la matière répond une Tora tout aussi concrète et matérielle ! Est-ce que l’auteur ne mesurait pas les conséquences de ses spéculations hardies ? C’est peu probable, surtout lorsqu’il nous invite à trouver refuge dans l’«arche de Noé» de la kabbale afin de ne pas être submergé par la déferlante littéraliste… Ceci n’est pas sans rappeler les visées d’un certain moine calabrais, Joachim de Flore (mort en 1201), devenu célèbre pour sa fameuse théorie de l’Evangile éternel et qui prétendait que depuis douze siècles, l’Eglise n’avait pas correctement interprété les doctrines du Christ…
Nous sommes loin des spéculations naturalistes d’un Maimonide qui bannissait tout ésotérisme mystique de son horizon intellectuel. Un bref coup d’œil jeté sur la troisième partie du Guide des égarés où les commandements sont répartis en quatorze classes montre que les auteurs du corpus zoharique entendaient réagir à des explications socio-politiques en leur opposant des motivations essentiellement symboliques et mystiques.
Venons en à la belle allégorie de la rose, comparée à Israël. Pourquoi la rose ? Parce qu’elle est un symbole universel et attestée dans la Bible où on la compare à Israël. Le prophète Osée (ch. 14) annonce qu’Israël s’épanouira comme une rose.
Les noms hébraïques les plus fréquents sont shoshanna, havatsélét. Ce terme étrange havatsélét, les Sages l’ont décomposé en havouya be-tsillah : cachée dans son ombre.
La rose dans le Zohar : Texte traduit
«Mon bien-aimé est à moi et je suis à lui ; il fait paître dans les roses (Cantique des Cantiques). Bien que les roses soient entourées d’épines, il sait faire paître parmi les roses. D’après une autre interprétation, l’Ecriture compare Dieu à une rose parce que, de même que la rose est rouge bien que son jus soit blanc, le Saint béni soit-il transforme pour le besoin de son monde, la rigueur en miséricorde. Ainsi qu’il est dit (Isaïe 1 ; 18) : Quand vos péchés seraient comme écarlates, ils deviendront blancs comme de la neige.
Rabbi Abba se trouvait un jour en voyage, rabbi Isaac l’accompagnait. En marchant, ils aperçurent sur leur route des roses. Rabbi Abba en cueillit une et continua son chemin. Ayant rencontré Rabbi Yossé, celui-ci dit : il est certain que la Shekhina est présente et que rabbi Abba ne tient la rose dans sa main que pour nous apprendre par l’image un trait de sagesse. Rabbi Abba lui dit : assieds toi, mon fils, assieds toi. Les voyageurs s’assirent.
HUmant l’odeur de la rose, rabbi Abba s’écria : en vérité, l’univers ne subsiste que par le parfum et c’est pour cette raison qu’à la fin du jour du chabbat on doit humer le parfum du myrte.
Il est écrit : mon bien-aimé est à moi et je suis à lui ; et il fait paître parmi les roses. Pourquoi mon bien aimé est-il à moi et pourquoi suis-je à lui ? Parce qu’il conduit l’univers avec des roses. (ro’é ba-shoshanim) De même que la rose a un parfum agréable et qu’elle est rouge et qu’après qu’on en extraie le jus elle devient blanche, tout en conservant son parfum, de même la Saint béni soit-il agit de cette façon dans le monde, sans quoi l’univers ne subsisterait pas, à cause du pécheur. Car le pécheur est appelé rouge ainsi qu’il est dit «quand vos péchés sont comme l’écarlate ils deviendront blancs comme de la neige.
Le pécheur offre son sacrifice au feu qui est rouge ; il fait, autour de l’autel, les aspersions avec le sang qui est également rouge, symbole de la rigueur. Mais le sacrifice une fois consumé, c’est une fumée blanche qui s’élève. Ainsi, le rouge s’est transformé en blanc, la rigueur en clémence. Remarquez en outre que la rigueur ne reçoit son odeur que du côté rouge. …
Rabbi Isaac dit : il y a deux genres de sacrifice que l’on offre : le rouge et le blanc. De l’un comme de l’autre s’exhale une odeur. De même que la rose est rouge et blanche, de même le sacrifice est parfois rouge, parfois blanc. D’ailleurs, tout sacrifice est composé de rouge et de blanc : les parties grasses des sacrifices produisent une fumée rouge, l’encens produit, lui, une fumée blanche. Et les deux couleurs s’élèvent vers le ciel.
Dieu aussi conduit son univers avec le rouge et le blanc, c’est-à-dire avec la rigueur et la miséricorde. Comme la rose.
C’est pour cette raison que rabbi Eléazar faisait cette prière chaque fois qu’il jeûnait : « Mon Dieu, Dieu de mes pères, tu sais que j’ai offert ma graisse et mon sang en les échauffant par la faiblesse de mon corps. Qu’il te plaise d’agréer le parfum du sacrifice qui s’échappe de ma bouche en ce moment, en guise de l’odeur de l’holocauste qui s’échappait du feu allumé sur l’autel : puisses tu me pardonner mes péchés.».
C’est à la fin du jeûne que s’expliquent les paroles de l’Ecriture : Nb 30 ; 23 : que tout ce qui peut passer par les flammes soit purifié par le feu.
Rabbi Yossé dit : tant que le sanctuaire existait à Jérusalem, on obtenait la rémission des péchés par les sacrifices, aujourd’hui on l’obtient par la prière. ( Zohar II, fol 21a-22a)
Cet acte qui n’est guère anodin retient l’attention de rabbi Yossé lequel prend place aux pieds du sage. Ce dernier commence son enseignement en disant que c’est le parfum (des fleurs) qui permet au monde de subsister; le corps n’en a guère besoin, seule l’âme (l’intérieur de l’homme) en tire profit. Ce qui explique le rite de la havdala (cérémonie de séparation entre le chabbat qui s’achève et les jours ouvrables qui commencent) où l’on hume le parfum de plantes aromatiques. Il insuffle à l’âme triste un regain de vigueur.
Pourquoi ce symbolisme de la rose? Parce que Dieu gouverne ainsi l’univers, comme nous l’apprend le Cantique des Cantiques (2; 16): Mon bien-aimé est à moi et moi à lui, lui qui mène paître [son troupeau] parmi les roses. Le pécheur est “rouge” par nature: le feu qui consume l’animal immolé est rouge, le sang qu’il répand aux quatre extrémités de l’autel est rouge lui aussi; enfin, l’attribut du jugement, qui fait rage en ce moment là, est rouge. Mais la fumée qui s’élève de l’autel est, elle, entièrement blanche. Le blanc a supplanté le rouge, l’attribut de la miséricorde a détrôné la rigueur implacable du jugement. De même, nous dit rabbi Abba, que la rose est à la fois de couleur blanche et rouge, ainsi le sacrifice a ces deux couleurs qui sont respectivement celles du sang et de la graisse. On peut en dire autant de l’encens lui-même dont certaines composantes sont de couleur blanche alors que d’autres sont de couleur rouge. Rabbi Abba applique à présent ce symbolisme à l’homme qui s’offre lui-même en sacrifice en jeûnant: il se mortifie (i.e. sa chair et son sang) puisqu’il s’abstient volontairement de se nourrir. Un verset d’Ezéchiel (44; 15) est cité: … ils se tiendront devant moi pour m’offrir la graisse et le sang. L’homme doit faire de même: sa face blêmit en raison de son carême. Plus aucune couleur n’égaie les traits de son visage. On cite dans ce passage la prière que rabbi Eléazar récitait après un jeûne: Tu sais bien O Seigneur mon Dieu et Dieu de mes pères que je t’offre mon sang et ma chair (graisse) que j’ai consumés par un feu qui mine mon corps. Accepte que l’haleine qui s’exhale en ce jour de ma bouche ait la même valeur que l’odeur âcre des flammes du sacrifice, et puisses-tu poser sur moi un regard bienveillant…
1 Voir nos Lumières de Cordoue à Berlin, volumes I & II, Paris, Pocket-Agora, 2008.
Maurice-Ruben HAYOUN
Le professeur Maurice-Ruben Hayoun, né en 1951 à Agadir, est un philosophe, spécialisé dans la philosophie juive, la philosophie allemande et judéo-allemande de Moïse Mendelssohn à Gershom Scholem, un exégète et un historien français. il est également Professeur à l’université de Genève.
par Jforum.fr
 |
 |