Ce que Maimonide peut nous apporter aujourd’hui.

Rares sont les personnalités du Moyen Age qui ont encore quelque chose à nous apprendre aujourd’hui. Moïse Maimonide fait partie de ces quelques philosophes-théologiens qui ont, presque sans encombre, franchi les siècles, aux côtés d’Averroès (Ibn Rushd), de Thomas d’Aquin, d’Albert le grand et de Maître Eckhart; sa méthodologie reste d’actualité, plus de huit siècles après sa disparition (ob. 1204)

Philosophe juif, persécuté en raison de son appartenance à une communauté religieuse honnie pendant la période médiévale et même bien au-delà, son approche philosophique de la religion révélée et de ses documents réputés sacrés reste un modèle en raison de son approche dénuée de préjugés. Ce penseur est un pur produit du judaïsme rabbinique des siècles précédents et son père, rabbi Maimon, a même été un Dayan, c’est-à-dire un juge rabbinique. Pourtant, une telle ascendance n’a pas étouffé sa soif de vérité philosophique, anticipant de huit siècles la définition qu’Hermann Cohen (ob. 1918) donnera du judaïsme, une religion-culture (eine Kulturreligion).

Maimonide procéda donc à une critique raisonnée de ses propres traditions religieuses, une attitude digne du Siècle des Lumières 1″>Article original, jetant ainsi les fondements de véritables Lumières médiévales, celles de Cordoue, annonciatrices de celles de Berlin. Cette attitude lui fut probablement inspirée par des précurseurs arabo-musulmans tels Ibn Badja, l’Avempace des Latins, auteur d’un superbe traité (Le régime du solitaire) et Ibn Tufayl, l’Abu Baker des Latins, auteur d’un conte philosophique (L’épître de Hay ibn Yaqzan, Vivant, fils de l’éveillé).

Un homme qui se sentait chez lui dans trois univers culturels : il pensait en grec, écrivait en arabe et priait en hébreu.

Qu’est-ce qu’une culture? N’existe-t-il pas une culture universelle, comme il existe une philosophie générale, une pensée humaine? Une culture universelle englobant toutes les autres et dont les idéaux peuvent se résumer en deux points : penser le vrai et faire le bien.

La religion, l’appartenance religieuse, fait-elle partie de la culture? Est-ce que la religion juive constitue une partie de la culture juive? Maïmonide ne scindait pas cette réalité protéiforme qu’est le judaïsme en des catégories distinctes même s’il admettait la classification des sciences de son temps: la grammaire, les mathématiques, la physique, la métaphysique et l’éthique. À ses yeux, le seul problème qui comptait était celui de l’être et de la vérité, laquelle n’est l’apanage exclusif d’aucune nation.

Chaque culture ou forme de culture génère une tradition, le plus souvent de nature ou d’origine religieuse qui sert de réservoir à ses croyances, à son passé et à sa vision de l’univers. On chercherait difficilement un vocable unique pour désigner cette réalité aux multiples facettes: «tarbout» ne convient pas, «massoret» signifie tradition. Et «hochma» veut dire sagesse. Il manque un terme générique englobant l’ensemble.

Maimonide fut principalement le produit de la socio-culture judéo-arabe de son temps alors que les autres penseurs juifs qui lui succédèrent en se faisant ses commentateurs patentés furent, pour la plupart, imprégnés de culture chrétienne. Mais cette dernière ne l’a pas ignoré puisqu’elle le traduisit en latin au moins deux fois et puisa dans son œuvre ses maigres connaissances de la littérature rabbinique jusqu’à l’époque de la Renaissance. Un homme aussi érudit que Pierre Bayle dira que rabbi Moïse est le seul rabbin à ne pas débiter de sottises faisant allusion à la façon dont Maimonide décodait ou démythifiait les sources juives anciennes du talmud et du midrash. Pourtant, ce choc des ignorances fut, pour ainsi dire, réciproque: Maimonide ne considérait pas le christianisme comme une religion strictement monothéiste en raison, probablement, des croyances trinitaires, mais il procéda à cette démarche pour le cas de l’islam. Deux siècles après, un penseur éminent, vivant au XIVe siècle à Perpignan, Menahem ha-Méiri, déclara le christianisme religion monothéiste car il vivait en milieu chrétien et savait ce que les Chrétiens entendaient réellement par cette divinité trine.

Depuis les sinistres attentats du 11 septembre 2001, l’univers occidental a pris conscience de l’existence de l’islam dont la frange la plus extrémiste s’est rappelée à nous de la manière que l‘on sait.

Tout récemment, un ouvrage 2″>Article original au sous-titre provocateur mais non dépourvu d’une certaine utilité, a remis au centre du débat les racines de l’identité culturelle de l’Europe; est-elle redevable à l’islam médiéval, à ses traducteurs, à leur rôle d’intermédiaire dans la constitution d’un sorte de «legs intellectuel gréco-musulman», comme nos vieux maîtres aimaient à nous l’enseigner jadis en Sorbonne ?

Dès sa parution, ou plus exactement, à la suite d’un imprudent compte-rendu publié dans le supplément littéraire du journal Le Monde, ce livre a suscité de multiples controverses.

Examinons avec sang froid la thèse de cet ouvrage : il s’agit, comme le montreront de multiples citations, de contester la prévalence de la filière arabo-musulmane dans la transmission du savoir grec à l’Europe chrétienne et de mettre en avant, ou de faire valoir les droits, d’une autre filière, gréco-latine, qui aurait joué le rôle de l’authentique intermédiaire. Cette filière incarnée principalement par Jacques de Venise (ob. Vers 1150) a été, selon l’auteur, injustement occultée au profit d’une historiographie officielle qui faisait de l’Europe une sorte de satellite intellectuel de la culture arabo-musulmane. L’auteur cite au moins deux historiens de la philosophie, responsables, selon lui, de cette occultation et dont il entend combattre les thèses.

L’enjeu de ce débat est grave ; ce n’est pas une simple querelle de spécialistes, il s’agit de savoir quel est, quels sont les pères intellectuels et spirituels de l’«Europe chrétienne» ainsi que la nomme l’auteur qui n’évoque l’apport judéo-hébraïque qu’incidemment, au détour d’une phrase ou dans une simple note.

Pour asseoir sa propre thèse, à savoir que la chrétienté occidentale n’a jamais vraiment rompu le lien qui l’unissait au classicisme et à la philosophie grecque, l’auteur insiste, parfois un peu pesamment, sur des versions latines des œuvres d’Aristote, directement faites sur l’original grec par Jacques de Venise, sans être passé par le filtre arabe.

Il s’agit donc de savoir si l’humus intellectuel de l’Europe doit quoi que ce soit au monde arabe ou arabo-musulman. A plus longue échéance, cela revient à se demander s’il n’y eut jamais un apport musulman, auquel l’Europe serait redevable.

Les deux thèses que l’auteur entend combattre sont clairement identifiées: l’islam aurait transmis l’essentiel du savoir grec, et serait donc à l’origine du réveil culturel et scientifique du Moyen Age. La seconde thèse parle de racines musulmanes de la culture européenne.

Ainsi présentée, la thèse de l’ouvrage peut sembler juste et défendable, mais en réalité, si les Arabes ont quelque peu contribué à la redécouverte de la richesse hellénique, nul parmi nos collègues sérieux et compétents n’a jamais prétendu, ni oralement ni par écrit, que nous devions l’entière redécouverte du monde antique classique aux Arabes ou aux musulmans. Il demeure, cependant, que les versions commentées d’Aristote, de Platon et de quelques autres nous sont parvenus, dans l’état dans lequel ils nous sont parvenus, avec des annotations des penseurs musulmans les plus connus, depuis Al-Kindi jusqu’à Averroès, en passant par Abu Nasr al-Farabi, ibn Sina, ibn Tufayl et ibn Badja.

La meilleure preuve que ces auteurs ont contribué d’une certaine façon au mouvement des idées, sans toutefois en avoir été les importateurs exclusifs, est apportée par la latinisation de tous leurs noms : Ibn Rushd est devenu Averroès, Ibn Sina Avicenne, Ibn Tufayl Abu Baker, ibn Badja Avempace etc.… Si les penseurs chrétiens ne les avaient jamais utilisés, pourquoi avoir à ce point latinisé leurs points ?

L’auteur a, en revanche, raison sur un autre point: on ne détecte nullement la moindre hellénisation du monde islamique, le philhellénisme de certains penseurs (au premier chef, Averroès) ne suffit pas à faire de l’islam le relais des Grecs au sein de l’Europe qui est, je le fais remarquer à Monsieur Guggenheim, non point chrétienne, mais judéo-chrétienne.

En fait, et l’auteur ne le dit jamais, il s’agissait des relations entretenues par des élites entre elles, du dialogue entre élites et non point d’un mélange authentique de cultures sur une vaste échelle. Un penseur comme Maimonide dont le nom arabe complet est Moussa ben Maimoun al-Kordoubi al-Israili, a certes, puisé la science grecque aux fontaines arabes, et pourtant, il n’a entretenu de relations intellectuelles suivies qu’avec une frange réduite de la population musulmane contemporaine.

Comment eût-il pu en être autrement ? Certains historiens de la médecine arabe sont même allés jusqu’à prétendre qu’il s’était converti «momentanément» à l’islam !!

Au Moyen Age, comme dans l’Allemagne du XIXe siècle, des intellectuels juifs, en butte aux persécutions des chrétiens, avaient beau jeu d’insister sur l’ouverture d’esprit, la disponibilité et l’hospitalité des Arabo-musulmans. On parlait alors peu des lois de la dhimmitude mais il fallait opposer l’ostracisme de l’Europe chrétienne contemporaine à l’ouverture du monde musulman de l’époque médiévale.

Nous savons aujourd’hui que cette remarque doit être nuancée. Mais dans le présent contexte, ce n’est pas une question primordiale. La quasi-totalité des candidats-rabbins d’outre-Rhin devaient préparer une thèse de doctorat pour devenir des Herr Rabbiner Doktor. Et tous, absolument tous, prenaient des sujets de thèses judéo-arabes. Pour quelle raison ?

Principalement pour administrer à leurs contemporains de l’Europe chrétienne qui leur barraient l’accès aux carrières académiques que des siècles auparavant, les Arabes avaient été plus ouverts qu’eux en admettant les juifs dans leurs cercles culturels. Et même le chantre de la néo-orthodoxie juive en Allemagne, Samson-Raphaël Hirsch (1808-1888) notait dans ses Dix-neuf épîtres sur le judaïsme la phrase suivante : ces jeunes gens (juifs) puisèrent des philosophèmes grecs à des fontaines arabes.

Si S. Guggenheim avait lu Hirsch, ou simplement feuilleté le maître ouvrage de Moritz Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher (Berlin, 1892 : les traductions hébraïques du Moyen Age et les juifs en tant que traducteurs), ou ceux de Julius Guttmann, d’Alexandre Altmann, de Georges Vajda, et de quelques autres, il serait parvenu à une plus juste appréciation des choses.

Il est vrai qu’il est plus préoccupé par le rétablissement de certains faits, ainsi qu’il l’écrit : il y’a dans cette quête une dette envers l’Empire romain d’Orient, Constantinople, grand oublié de l’héritage européen, qui partageait avec lui un même patrimoine culturel et civilisationnel, celui de l’Antiquité classique. (p 19) Nous ne sommes pas insensibles à ce courant nostalgique mais est-ce que la nostalgie a sa place dans un ouvrage sur l’histoire des idées ? L’auteur a, en revanche, raison de souligner l’apport incontestable de chrétiens syriaques, tel Hunayn ibn Ishaq (809-873) qui effectuèrent un véritable travail de transfert culturel pour mettre à portée des nouveaux maîtres de l’Orient la tradition classique.

Cette connaissance ou cette ignorance du grec avait déjà préoccupé Ernest Renan qui lui avait consacré une partie de sa thèse de doctorat. L’Europe n’a jamais totalement perdu le fil des lettres grecques, mais de la à écrire que Charlemagne corrigeait lui-même (sic) le texte de l’Evangile avec l’aide de Grecs et de Syriens présents à sa cour (p 35). Tout de même ! On veut bien admettre la critique des prétendus «dark ages» du Moyen Age et accepter volontiers que notre continent n’était exclusivement peuplé de brutes épaisses ou de moines incultes.

Certains territoires de l’Europe, notamment l’Italie la plus méridionale, ont abrité des foyers culturels importants, au VIIIe siècle, par exemple. L’auteur a probablement raison d’écrire que de l’antiquité au Moyen Age, sans rupture aucune, l’usage du grec se maintint. C’est tout à fait vraisemblable puisque même une langue dont les locuteurs furent moins bien lotis par l’histoire et par le destin, je veux dire les Juifs, eh bien on a conservé l’usage de l’hébreu et préservé cette langue durant plus de deux millénaires alors qu’on le considérait comme une langue morte.

L’autre présupposé idéologique de ce livre, et qui, je l’avoue, n’est pas absolument illégitime, c’est la compatibilité entre l’identité judéo-chrétienne et la culture européenne, laquelle se fonde principalement sur l’héritage hellénique.

Le philosophe français Emmanuel Levinas disait que l’Europe, c’est la Bible et la langue grecque. On lit aussi dans ce livre (p 87) que les chrétiens syriaques, nestoriens ou monophysites, furent donc à la source de la culture écrite arabo-musulmane. Il est vrai qu’en forgeant, de force, une identification entre arabité et islam, les conquérants musulmans ont porté un coup fatal aux Arabes chrétiens, en général. Déjà Renan critiquait le rôle du panarabisme dans la propagation de l’islam.

Si nul ne conteste que c’est Hunayn qui a formé le terme de falsafa, failasoufet son pluriel faslasifa, est-il juste d’écrire que des chrétiens ont ainsi forgé, de A à Z, le vocabulaire philosophique arabe.

Il y a une autre conclusion qu’il eut fallu tempérer, même si au cours du XIXe siècle, Renan avait lui sévèrement réduit les mérites de cette «science dite arabe». Mais voici ce qu’on peut lire en page 101: pendant plus de trois siècles, du VIIe au Xe siècle, la «science arabo-musulmane» de Dar al-islam fut donc en réalité une science grecque par son contenu et son inspiration, syriaque, puis arabe par sa langue. Et d’ajouter : l’Orient musulman doit presque tout à l’Orient chrétien. Et c’est cette dette que l’on passe souvent sous silence de nos jours, tant dans le monde musulman que dans le monde occidental.

Le chapitre clé de ce livre est consacré aux moines traducteurs qui, d’Antioche au Mont Saint-Michel, ont précédé les traductions de Tolède. Clerc vénitien de Constantinople, Jacques de Venise est le chaînon manquant dans l’histoire du passage de la philosophie aristotélicienne du monde grec au monde latin. Et cette phrase, devenue presque fameuse: l’homme mériterait de figurer en lettres capitales dans les manuels d’histoire culturelle. Mais qui en veut à ce saint homme qui, dans l’esprit de notre auteur, supplante même le grand Gérard de Crémone ? Après avoir tressé des couronnes, sans doute méritées à Jacques de Venise et à quelques autres traducteurs latins qui effectuèrent leur œuvre de transmission à partir de l’original grec, l’auteur écrit ceci: (p 124) un front pionnier de la culture européenne s’est ainsi ouvert autour de la grande abbaye, dès la première moitié du XIIe siècle. L’Europe y plonge certaines de ses racines, sans doute davantage que sur les rives de l’Euphrate.

Existe-t-il une compatibilité entre l’islam et le savoir grec? On retrouve ici la légende bien connue sur l’incendie de la bibliothèque d’Alexandrie et le verdict d’Omar.

L’auteur est mieux inspiré lorsqu’il note ( p 136) qu’une civilisation qui cherche à s’assimiler l’héritage d’une autre civilisation doit soit faire partie de la même aire linguistique, soit disposer d’excellents traducteurs. Et il est vrai que les musulmans n’ont pas absorbé tout le savoir grec comme le ferait une éponge; ils n’ont repris que ce qui ne menaçait pas leur religion. C’est d’ailleurs, soit dit en passant, les remarques préliminaires que fait Averroès dans son Traité décisif concernant la science grecque.

Les grands oubliés de cet ouvrage sont évidement les traducteurs et philosophes juifs du Moyen Age; là encore, on s’interroge sur l’absence d’un homme comme Eliya Delmédigo (le Hélias Cretensis des Latins) qui fut le maître d’hébreu de Pic de la Mirandole et traduisit pour lui des commentaires d’Averroès.

On a évoqué plus haut des hommes comme Ibn Badja, Ibn Tufayl et Ibn Rushd ; ils ont tout de même enrichi l’Europe et les archives mondiales de la philosophie de conceptions originales et de théories nouvelles.

Ibn Badja fut le premier à développer dans son Tadbir al-Mutawahid (dont l’original arabe ne fut découvert qu’en 1940 mais dont Moïse de Narbonne nous a conservé une dissertation hébraïque) une critique de la politique d’Aristote qui voit en l’homme un animal social par essence; le penseur musulman adopte l’esseulement pour son solitaire, forcé de s’isoler pour préserver sa vertu.

Ibn Tufayl nous a laissé un magnifique conte philosophique, le Hayy ibn Yaqzan (remarquablement commenté par Moïse de Narbonne) où il élabore une forte critique rationnelle des traditions religieuses. Il va beaucoup plus loin que Maimonide qui connaissait son écrit et qui l’utilisa partiellement dans son œuvre philosophique. Jamais auparavant, le concept même de Révélation, de tradition religieuse et donc d’orthodoxie, n’avaient reçu une telle critique.

Enfin, Ibn Rushd élabora, en s’appuyant sur un peu de savoir grec, une véritable théorie des rapports entre la religion révélée et la philosophie. Et ces trois affaires furent réglées avant 1200. Irait-on jusqu’à nier même ces incontestables mérites de quelques penseurs Arabo-musulmans ? Ce serait folie. Nous n’ignorons pas les violences faites aux peuples conquis et soumis, voire islamisés de force. Mais est-ce suffisant pour nier les mérites d’une petite poignée d’hommes qui tentèrent, de leur mieux, d’aider d’autres hommes à mieux penser et à mieux vivre ?

Bien que largement ignoré dans cet ouvrage, Maimonide occupe une place de choix dans ce paysage européen en gestation. Et pourtant, le judaïsme médiéval doit, pour une large part, à l’islam de l’époque, son accès à la culture hellénistique. Judaïsme, christianisme et islam font fond sur la révélation divine, mais cela ne les a pas empêchés de nouer un fructueux dialogue avec les Grecs, découvreurs de la philosophie et adeptes du polythéisme. C’est là un rare exemple d’ouverture d’esprit et de tolérance. Outre Maimonide, ce fut le pari qui fut réussi par toute la tradition philosophique gréco-musulmane (Al-Farabi, Al-Kindi, Avicenne, Averroès, Ibn Badja et Ibn Tufayl) et la tradition judéo-arabe (Salomon ibn Gabirol, Abraham ibn Ezra, Maïmonide, Moïse Narboni, Joseph ibn Caspi, etc.)

Pour finir, examinons comment Maimonide a préconisé ce dialogue entre son propre judaïsme d’une part et l’hellénisme et l’islam d’autre part.

Le point de départ de la spéculation maimonidienne est le suivant: face au désarroi que ressent le juif religieux, fidèle à sa tradition tout en étant aussi adepte de la recherche philosophique, il convient de guider ceux qui sont égarés. D’où le titre du l’œuvre philosophique majeure de Maimonide, le Guide des égarés. Mais au lieu de pratiquer l’autarcie intellectuelle, Maimonide se tourne vers une pensée polythéiste, certes, mais bien armée au plan intellectuel (syllogisme, physique et métaphysique). Aux Grecs, il emprunte l’instrument syllogistique et aux Arabes il n’emprunte rien de moins que la méthode d’interprétation non littérale (tawil), allégorique de la Bible.

Un judaïsme ouvert, conscient des valeurs qu’il incarne mais aussi désireux de s’ouvrir et de pratiquer une exégèse dialoguale. Un judaïsme qui ne réduise pas la portée du verbe et de la révélation de Dieu à sa seule portée ou convenance. Un judaïsme qui s’occupe autant de ses adeptes (Dix Commandements) que de l’écrasante majorité de l’humanité (les sept lois des Noahides). Un judaïsme instruit de l’exacte nature de son essence et en mesure de séparer l’essentiel de l’accessoire, le transitoire du permanent.

Maimonide a pu montrer qu’au-delà de la pratique religieuse simple il y a un univers qui s’ouvre au regard de ceux qui savent interroger correctement le verbe divin.

Maurice-Ruben Hayoun
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1″>Article original Cf. Maurice-Ruben Hayoun, Les Lumières de Cordoue à Berlin (volumes I & II) Paris, Pocket, 2008.
2″>Article original Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michel. Les racines grecques de l’Europe chrétienne. Paris, Seuil, 2008
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