Les commandements dans le Zohar, la Bible, la Kabbale

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Le statut des commandements dans le Zohar, la Bible, la Kabbale par M-R Hayoun

Commençons cette première partie par des réflexions générales sur la nature même du terme mystique ou mysticisme.

La question se pose de savoir s’il correspond bien, au plan historique, à une qualification de l’ésotérisme juif médiéval (i.e., les écrits pré-zohariques le Zohar lui-même et les écrits post-zohariques).

Certes, ce terme de mystique n’est pas absolument inadéquat, mais quand on s’immerge dans la littérature qu’il désigne depuis toujours, on relève deux éléments prépondérants : la vie intérieure de la divinité et l’exégèse ésotérique des commandements divins.

Comment les juifs sont ils parvenus à développer une telle littérature qui a fini par s’imposer au sein du judaïsme rabbinique, au point d’en devenir la porte-parole normative et reconnue comme telle ?

On peut s’en référer à un courant ésotérique ancien qui plonge ses racines dans le Talmud, lequel semble avoir censuré les expressions les plus extrémistes de cette tendance littéraire.

On aurait donc volontairement mis sous le boisseau les éléments les plus charismatiques pour ne laisser apparaître que la tendance législative rationnelle.

En fait, c’est une confrontation assez violente avec le christianisme médiéval qui semble avoir joué un rôle majeur dans la résurgence de cet ésotérisme ancien ou simplement médiéval.

Les controverses judéo-chrétiennes mettaient l’accent sur l’absence de sens profond ou mystique dans l’exégèse juive…

On accusait les théologiens juifs d’être incapables de s’élever au niveau de l’allégorisme en vogue chez les chrétiens qui s’en étaient servis pour frapper de caducité toute législation biblique à laquelle les juifs demeuraient très attachés.

Dans ce contexte, l’exégèse biblique chrétienne insistait sur les notions de mystère, de secret et de tout ce qui pouvait, de près ou de loin, être de l’ésotérisme.

Avant cette période de confrontation médiévale, de telles références aux notions de secret, de mystère et d’exégèse mystique étaient presque inexistantes dans la littérature juive de l’époque.

Avec le Sefer ha-Bahir (Livre de l’éclat) et le Sefer ha-Zohar (Livre de la splendeur), l’exégèse spirituelle ou allégorique a pris le dessus.

Cette évolution idéologique ou religieuse n’a pu s’effectuer qu’à la suite de la pression chrétienne sur les intellectuels juifs du Moyen Âge.

Dans les pages suivantes, on se concentrera sur la pratique religieuse et sur ses motivations. Avec l’examen de ce premier paradoxe : comment l’âme du mystique qui s’affranchit de toute loi, de toute contrainte et de tout interdit, s’est elle pliée à cette nomocratie qu’est le judaïsme rabbinique ?

Normalement, le mystique franchit toutes les limites, part à la recherche d’une vérité absolue et ne s’encombre jamais de l’accomplissement de commandements généralement dévolus aux masses incultes, asservis à la lettre des Écritures.

La géniale originalité de la kabbale juive (car il existe aussi une kabbale chrétienne qui a perduré jusqu’au XIXe siècle au moins), je préfère utiliser désormais le terme kabbale, qui consiste à donner à tous les commandements un sens spirituel qui ne renie sa solidarité ni avec le sens obvie ni avec l’accomplissement de ces mêmes commandements.

Et c’est en cela que la référence à la kabbale nous intéresse dans le cadre de la pratique religieuse au sein du judaïsme.

Qu’est-ce que le corpus zoharique sinon un midrash mystique ou kabbalistique de la Tora? La mystique kabbalistique marque l’émergence d’une tradition nouvelle; certes, non point radicalement nouvelle, en ce sens qu’elle aurait été inventée de toute pièce, mais délibérément novatrice et promouvant une autre approche exégétique du texte biblique.

Cette mentalité mysticisante n’était pas entièrement absente dans la tradition juive ancienne puisqu’on a parlé à bon droit d’un courant ésotérique juif ancien. Mais les kabbalistes ont enrichi cette approche d’une symbolique bien plus élaborée que ce qui existait précédemment.

Les meilleurs exemples de cette exégèse mystique pré-zoharique sont le commentaire des Aggadot par Azriel de Gérone et le commentaire du Cantique des Cantique par son cousin Ezra de Gérone, sans omettre les exégèses bibliques de Moïse ben Nahman (Nahmanide).

Les kabbalistes, et notamment les auteurs du corpus zoharique, favorisèrent le symbolisme et maintinrent à distance tout ce qui pouvait évoquer l’allégorisme philosophique maïmonidien qu’ils combattaient.

Lorsqu’il se mit à étudier le Guide des égarés, Moïse de Léon n’avait pas manqué d’être étonné par l’approche de Maïmonide qui “démythifiait” la Bible, écartait implacablement les anthropomorphismes et substituait au Dieu personnel un concept divin.

Une telle démarche privait le texte biblique de sa profondeur mystique qui en constituait l’originalité et suscitait l’engouement de lecteurs avertis comme Moïse de Léon.

Le philosophe rationaliste de Cordoue ne concevait la pluralité des sens de l’Ecriture que dans une perspective philosophique: en d’autres termes, le sens profond des versets bibliques ne pouvait être que philosophique et non point ésotérique alors que Moïse de Léon et ses amis visaient, au contraire, un univers mental radicalement différent.

Pour eux aussi, comme pour leur illustre source Nahmanide, les versets de la Tora étaient une suite ininterrompue de Noms divins, un sorte de corpus mystique qui ne livrait ses secrets qu’aux adeptes du courant ésotérique.

C’est simplement pour en faciliter la lecture et en réserver l’accès aux adeptes authentiques que la coupure en versets fut introduite.

Grâce à cette attitude, les kabbalistes médiévaux ont sauvé la notion de “mystères de la Tora”, sitré Tora que la tradition philosophique maïmonidienne et post-maïmonidienne a impitoyablement traduits en concepts philosophiques.

Ces mêmes milieux ésotéristes relèvent que l’absence de vocalisation du rouleau de la Tora est délibérée et sert la richesse sémantique du verbe divin qui peut ainsi se lire de différentes façons.

Et ces “mystères de la Tora” ne couvrent pas nécessairement les origines de l’univers ou les essence métaphysiques, comme le voulait Maïmonide qui établissait, dès l’introduction à son Guide des égarés, une équivalence entre l’œuvre de la création et la physique d’une part, l’œuvre du char et la métaphysique d’autre part.

Au gré de Moïse de Léon et de ses amis il s’agissait, ni plus ni plus moins, d’obtenir des coups d’œil dans la vie intime de la divinité et d’en saisir l’unité dynamique telle qu’elle se reflète dans l’univers séfirotique.

Quels rapports entretient la Tora éthérique, non encore sortie du giron divin, pour ainsi dire, avec la réelle Tora écrite et la Tora orale? Azriel, pour sa part, répond dans son Commentaire des aggadot que ces différentes “Torot” s’originent de trois niveaux séfirotiques différents: hokhma, la sagesse primordiale, tif’érét, la Shekhina supérieure (l’immanence au monde) et malkhout (le royaume), la Shekhina inférieure.

Cette conception mystique d’une Tora tripartite accorde au verbe divin une riche vie intérieure: les mots de la Tora actuelle, telles que la lisent et la comprennent les adeptes du sens obvie, sont le reflet d’une combinaison déterminée.

Dans sa préexistence la Tora en a connu une autre et à l’époque messianique, par exemple, elle en connaîtra une nouvelle. Ce qui n’est pas sans rappeler la démarche de Joachim de Flore du côté chrétien…

Mais le Zohar connaissait le fameux acrostiche Pardès dans lequel on voulait lire une sorte d’allusion au sens quadruple des Ecritures: le Peshat ou le sens obvie, le Réméz ou le sens figuré, le Derash ou le sens homilétique et le Sod ou le sens réellement mystique. C’est ce dernier qui importe le plus à Moïse de Léon et à ses amis.

Dans le combat qu’ils durent mener afin d’imposer leurs vues exégétiques, et, partant, leur conception du judaïsme dans son ensemble, ils eurent à faire à forte partie. Ils durent affronter les talmudistes ou les halakhistes que leur sérieux de jurisconsultes rendait peu enclins aux envolées mysticisantes.

Nombreuses sont les mises en garde à l’encontre de contemporains qui se refusaient à voir dans la Tora un véritable corpus mysticum. S’agissait-il de rabbins ancrés dans la seule tradition ancestrale ou, tout au contraire, de redoutables commentateurs averroïstes du Guide des égarés, qui allaient jusqu’à écrire que “depuis le livre de la Genèse jusqu’au chapitre XX de l’Exode (donc de la théophanie et du don de la Tora) tout n’était que parabole, forme et allégorie? ”

Il existe donc une diversité de sens, ce qui con­duit à s’ interroger sur la validité de chacun d’eux. Sur ce point précis Moïse de Léon adopte une attitude presque univoque tout au long de ses développements alors que les autres grandes subdivisions du corpus zoharique poursuivent un chemin différent.

Le sens mystique est le plus important, celui auquel tous les autres doivent être sacrifiés. Mais qui est vraiment habilité à enseigner le sens mystique? Dès les premières pages du Zohar (I, 5a), rabbi Siméon ben Yohaï met en garde contre les maîtres auto-proclamés et adjure ses disciples de ne jamais proférer des paroles dont ils ne comprennent pas le sens; car Lilith veille, à l’image de la femme malfaisante dont parlent des Proverbes (7; 26) “car nombreux sont ceux qu’elle a blessés et fait tomber.”

Dans cette affaire, Dieu lui-même nous donne l’exemple en faisant preuve d’une extrême prudence. Un verset de Job (28; 27-28) montre qu’il a pris quatre précautions avant d’œuvrer pour la création: “C’est alors qu’il la vit et la supputa, qu’il l’examina et la scruta.”

Ces quatre verbes sont censés montrer que Dieu a longuement mûri son projet avant d’agir…

Les récits et les narrations sont l’habit, le vêtement concret ou externe de la Tora, les commandements en constituent le corps tandis que les mystères -qui priment sur tout le reste- en sont l’âme.

On notera une petite rétrogradation des préceptes, mais cela n’équivalait pas à un rejet pur et simple. Les yeux des sages authentiques ne s’arrêtent pas à la surface, de même que l’homme intelligent sait que sous l’écorce il y a le fruit comestible et, à l’intérieur de la coquille, la noix elle-même.

On pense, mais dans un contexte différent, à l’introduction du Guide des égarés de Maïmonide qui interprète un passage des Proverbes (21; 2): Comme des pommes d’or dans des filets d’argent, telle est une parole dite selon ses différentes faces.

Les “ciselures réticulaires” comme l’écrivait Salomon Munk dans sa traduction plus que centenaire du Guide des égarés, sont des ouvertures aux mailles extrêmement fines dont le métal argenté ne laisse entrevoir l’or de la pomme que difficilement.

L’intérieur, le sens interne vaut, pour ainsi dire, son pesant d’or alors que le sens externe est assimilé à de l’argent. Ceux qui se contentent de regarder les choses de loin croiront dans leur impéritie qu’il n’y a ici que de l’argent, mais le philosophe, en l’occurrence, Maimonide, soumettra l’Ecriture à un examen serré.

Dans le cas de Moïse de Léon, l’or n’est autre que le sod, l’exégèse mystique, qui justifie l’existence de tout le reste. Mais ici-bas, tout ce qui existe, y compris les choses les plus précieuses, requiert une apparence physique et la Tora, qui ne fait pas exception à la règle, a elle aussi besoin d’une “apparence, un extérieur” qui cache et protège l’essentiel.

C’est cette Tora là dont on dit qu’elle était Dieu lui-même (Zohar II, 60a). Et lorsque l’âme est dépêchée sur terre pour investir un corps, Dieu lui fait prêter le serment d’étudier la Tora suivant les règles mystiques afin qu’elle “découvre les mystères de la divinité et de la croyance…”

Toutefois, cette attitude qui laisse penser que les mystères de la foi et de la divinité doivent être étudiés par tous, donc être accessibles à tous, est néanmoins contredite par d’autres déclarations qui mettent l’accent sur la nécessite d’observer la discipline de l’arcane.

Seuls les bené hékhala [fils du palais] c’est-à-dire les familiers de la mystique, sont habilités à rechercher et à transmettre à leurs disciples choisis les fruits de leurs méditations. Zohar III, 106a souligne que seule la génération de rabbi Siméon ben Yohaï avait été jugée digne d’accéder à de tels enseignements ésotériques mais que ce privilège ne sera renouvelé qu’à l’avènement du Messie…

L’auteur se trouve pris entre deux feux: il souhaite que l’intelligence mystique de la Tora supplante toute autre forme d’interprétation mais, eu égard aux bouleversements sociaux et aux remous provoqués par une telle dissémination de la doctrine ésotérique, il s’est vu contraint d’en restreindre la propagation.

On sent bien que, même pour les mystiques, la notion d’exégèse non-littérale ou de commentaire allégorico-mystique, trouvait ses limites.

Curieusement, Moïse de Léon n’aborde pas l’aspect politique de la Tora, comme le firent les commentateurs averroïstes de Maïmonide pour lesquels les commandements de la Tora n’était qu’un moyen politique de régir les masses incultes, incapables, en tout état de cause, d’accéder aux vérités métaphysiques et dont le bonheur ne sera jamais la conjonction avec l’intellect agent mais une simple félicité au sein de la cité: bonne santé, mariage heureux, progéniture nombreuse et biens matériels abondants.

Moïse de Léon voit dans la Tora le réceptacle unique des mystères de la divinité: le vrai bonheur que puisse revendiquer l’adepte de la science ésotérique est justement celui-là: devenir un “familier, un fils du palais”, antichambre d’où l’on peut contempler la splendeur du Roi. Cette unio mystica présuppose un sens ésotérique prononcé et re­quiert donc un effort unique de la part du lecteur.

Jusqu’ici, nous avons envisagé la position du Zohar proprement dit dont Moïse de Léon est l’auteur, mais que dire des autres parties du corpus, notamment des Tikkuné Zohar et du Berger fidèle (Ra’ya méhémna) (i.e. Moïse) ?

Il semble qu’une tendance fortement exclusiviste se soit développée dans ces textes, même si l’on y trouve aussi des déclarations plus apaisantes, voire même favorables à la tradition orale et aux règles halakhiques qui en découlent.

L’exil, les persécutions et les pérégrinations forcées d’Israël sont, selon ces deux textes du corpus zoharique, largement responsables de l’état actuel de la Tora et des interprétations laborieuses qui en furent données.

Au fond, l’auteur des passages en question considère que des scories se sont déposées sur la Tora originelle durant des siècles, au point d’en avoir gravement altéré l’éclat.

C’est la lumière originelle de cette Tora que les kabbalistes doivent restaurer en usant de l’exégèse mystique. Ainsi, l’acrostiche pardès est repris pour illustrer les vues de l’auteur mais le terme désignant le sens obvie peshat devient pi shoné halakhot [la bouche qui étudie les règles religieuses] , probablement pour assigner une place plus marquante aux commandements divins.

Indépendamment de cette légère modification qui pourrait être une concession, voire même un gage de bonne volonté à l’égard de la pratique religieuse quotidienne, ce terme pardès qui évoque le sens quadruple de l’Ecriture, est assimilé métaphoriquement aux quatre affluents du fleuve du paradis (Genèse 2; 10): Un fleuve sortait d’Eden pour arroser le jardin et de là se divisait pour former quatre têtes.

Mais, à l’exclusion du sens mystique, les trois autres niveaux de compréhension de la Tora sont l’objet de remarques négatives. Là où Moïse de Léon parlait du vêtement de la Tora en termes neutres, le Berger Fidèle et les Tikkuné Zohar évoquent les haillons qui déparent la beauté originelle de la Tora. Etudier cette dernière en se confinant à son sens obvie ou affirmer que le talmud et la tradition orale, en général, n’ont qu’un seul niveau d’intelligence revient à commettre un grave manquement puisque l’on entrave ainsi l’action des canaux supérieurs tels yesod (fondement, avant-dernière séfira) et malkhout.

II Ceux-ci doivent continuer d’irriguer le champ de la tradition: telle est la teneur du tikkun n° 43. D’autres passages reprennent la fameuse comparaison de la paille et du grain (ha-tébén et ha-bar: Jérémie 23; 29).

On peut lire dans un passage des Tikkuné Zohar (118a) que certains hommes se contentent de la “paille de la Tora” parce que “leurs yeux sont clos et leur esprit fermé”. Ils passent à côté des grands mystères de la Tora sans les voir. Ils se repaissent de la coquille au lieu de se délecter de l’intérieur du fruit.

Le Psaume (115; 5) s’applique bien à leur cas: … ils ont des yeux et ne voient pas! Les maîtres de la mystique savent, eux, se séparer de la paille et accéder au grain de la Tora. Lorsque l’on se contente du sens littéral, on porte atteinte à la luminescence de la Shekhina qui se couvre, pour ainsi dire, de vêtements noirs car l’emprise de l’autre côté (sitra ahara) (domaine du diable et du mal) devient plus forte.

Certains passages des Tikkunim enveloppent dans une même condamnation non seulement l’étude du sens obvie mais aussi celle de tous les autres, à l’exception du sens mystique. Ces autres niveaux d’intelligence du texte biblique sont assimilés à des cosses entourant le noyau. Un passage du livre du Lévitique stimule la verve exégétique de l’auteur (19; 23-24):

Quand vous entrerez dans le pays et que vous planterez tout arbre fruitier, vous traiterez son fruit comme son prépuce: Pendant trois ans, ce sera pour vous des prépuces, on n’en mangera pas. la quatrième année, tout son fruit sera consacré en réjouissances à Dieu…

Aux yeux du commentateur mystique, voila bien la preuve que c’est le quatrième sens, le sens ésotérique, qui prime tous les autres. On perçoit nettement ici que, contrairement à Moïse de Léon qui reconnaissait une certaine complémentarité entre les différents sens de l’Ecriture, l’auteur des Tikkunim oppose la lumière à l’obscurité, le grain à la paille et la sainteté à l’impureté.

De telles déterminations posent problème: le judaïsme rabbinique a, depuis les origines, insisté sur la primauté du talmud et de la halakha. En intronisant le Zohar et la littérature mystique en général, les ésotéristes n’ignoraient pas qu’ils procédaient à une sorte de “révision des valeurs” au sein du judaïsme.

Dit autrement, est-ce que de tels textes adoptent une attitude foncièrement hostile à la halakha qui règle la pratique religieuse normative dans le judaïsme? Les Tikkunim et le Berger fidèle ont dû être conscients de la gravité du problème puisqu’ils accumulent les déclarations contradictoires. sur ce sujet. Le Tikkun n° 21 semble vouloir opérer une synthèse qui alloue à chaque branche des études traditionnelles une place spécifique: la mishna se voit assigner l’emplacement qui lui revient, la halakha avance à la gauche des sages tandis que la kabbala leur ouvre la voie, à droite… Cette disposition est très claire ; c’est la kabbale qui prend le pas sur tout le reste. L’introduction aux Tikkunim nous présente aussi une sorte de hiérarchie des études où chaque niveau retrouve une place. C’est à l’occasion d’une exégèse d’un passage du Deutéronome (22; 6-7) que l’auteur développe sa comparaison:

Si devant toi se rencontre un nid d’oiseau sur la route, dans un arbre quelconque ou par terre, avec des petits ou des œufs, et que la mère est couchée sur les petits ou sur les œufs, tu ne prendras pas la mère sur les jeunes. Tu dois lâcher la mère et tu prendras les jeunes pour toi, afin qu’il t’arrive du bonheur et que tu prolonges tes jours.”

Même dans un tel contexte, l’auteur veut découvrir la supériorité de la kabbale: les œufs, dit-il, désignent les adeptes de l’Ecriture, les petits les adeptes de la mishna et les jeunes ceux de la kabbale. Toutefois, dans d’autres passages, le ton est nettement plus incisif; la mishna et la halakha sont considérées comme les servantes de la kabbale.

Signalons l’existence de différents passages qui expliquaient que Moïse était mort avant d’entrer en Terre sainte et que son tombeau n’était autre que la … mishna! Curieuse façon de dire que la Tora était ligotée par la mishna, voire même qu’elle était sa geôlière! Le Berger fidèle goûtait très peu les arguties talmudiques si l’on se fie à certaines déclarations véhémentes qui visent directement la littérature traditionnelle.

Mais l’épisode de Mara et des eaux amères -qui coûtèrent si cher à Moïse, puisqu’au lieu de parler au rocher il dut le frapper de son bâton- est exploité dans ce sens: la Présence divine avait quitté le rocher, ce qui explique que Moïse dut se montrer plus énergique. Le résultat est que la Tora elle-même est devenue aussi dure qu’un roc alors qu’à l’origine les eaux devaient couler au simple son de la voix de Moïse…

Nous savons par ailleurs que la Tora est souvent assimilée à l’eau vivifiante. N’était ce regrettable incident, les Tanna’im et les Amora’im n’auraient pas eu à édicter tant de règles exégétiques ni dépenser des trésors d’ingéniosité pour extraire le sens mystique de la Tora. Comme l’eau vivifiante, ce sens profond aurait coulé de source…

On trouve encore d’autres passages qui mettent clairement en cause, la sécheresse et l’aridité, voire même la stérilité des études talmudiques.

Où se trouve aujourd’hui la Tora spirituelle, empreinte de la grâce divine originelle? Elle existe dans le texte de la Tora actuelle mais n’apparaît qu’aux adeptes du sens ésotérique auxquels elle se révèle lorsque les circonstances s’y prêtent.

Mais le Berger fidèle trace une ligne quasi infranchissable entre ces fils du palais, les adeptes de l’ésotérisme et la masse des non-initiés. La Tora des initiés constitue, pour ainsi dire, le pain quotidien du Seigneur, mais les autres se nourrissent d’aliments tout juste bons pour le bétail.

Le Berger fidèle fait cette comparaison en s’appuyant sur des versets du livre des Juges (7; 13: … il y avait une miche de pain d’orge tournoyant dans le camp de Madian…) et du livre de Ruth (3; 15: … il mesura six mesures d’orge qu’il mit sur elle…).

Si l’on comprend bien la comparaison hardie de ce passage, les six mesures renvoient aux six traités de la mishna qui imposent une servitude vis-à-vis de l’Ecriture: c’est, disons-le, le brouet des non-initiés alors que les kabbalistes se nourrissent, eux, d’aliments plus raffinés. Les êtres qui sont sous la coupe de la Tora de la création possèdent une âme de même extraction et qui requiert, par voie de conséquence, une purification au moyen de jeûnes et d’autres actes de contrition.

Mais la culture kabbalistique et sa vision du judaïsme n’ont pas pu s’imposer facilement. Il faut bien reconnaître que tout en s’abritant derrière de nombreuses notions talmudiques, le nouveau mouvement introduisait une véritable révolution spirituelle au sein de la religion juive.

On peut donc parler de résistances juives à la kabbale, depuis le Moyen Age jusqu’à l’Allemagne du XIXe siècle avec la science du judaïsme, inquiète de voir ressurgir un si puissant courant irrationnel, susceptible de ruiner ses efforts en vue d’obtenir l’égalité des droits et la citoyenneté pleine et entière.

Apparaître ainsi sous la coupe d’un ésotérisme débridé aux yeux de l’Europe, imprégnée des idéaux rationalistes du siècle des Lumières, constituait un véritable danger. C’est ainsi que la grande majorité des coryphées de cette science combattirent sans relâche cette kabbale qui s’était pourtant fait tant d’adeptes dans le camps chrétiens. Cette «complicité» fer partie des griefs présentés contre la kabbale.

Comme on pouvait s’y attendre, la vision kabbalistique du judaïsme rabbinique ne s’est pas imposée du jour au lendemain ni n’a été épargnée par les critiques. Lors de son avènement, elle avait soulevé de fortes résistances dans certains milieux philosophiques, mais aussi à l’autre extrémité du spectre communautaire, c’est-à-dire au sein de l’orthodoxie et du camp conservateur.

Cependant, dès la fin du XVe siècle, on peut affirmer que toute mise en cause de la théologie kabbalistique était considérée par les autorités religieuses comme une attaque frontale à l’encontre du judaïsme dans sa totalité.

C’est seulement après la redoutable crise provoquée par Sabbataï Zewi et le sabbataïsme (1626-1676) qui se solda par des milliers de défections, que la kabbale et ses théologiens furent appelés à rendre des comptes. A partir de cette date, la kabbale fut suspectée d’avoir des idées hérétiques.

Les premières contestations de l’antiquité du Zohar et de la paternité littéraire de Siméon ben Yochaï sont apparues assez vite. Quelques sages de cette époque s’étonnèrent de cette apparition soudaine qu’on présentait comme relevant d’une haute antiquité.

Mais les sages constatèrent sans peine qu’on n’en trouvait de trace nulle part. Voici la traduction française de l’introduction de Zacuto au texte d’Isaac d’Acre, sage vivant en Orient et parti enquêter en Espagne sur cette nouvelle doctrine :

«Rabbi Isaac d’Acre s’était rendu en Espagne afin d’élucider, de quelle façon le Zohar, écrit dans une grotte par rabbi Siméon et son fils rabbi Eléazar, avait surgi de son temps : heureux ceux qui ont pu mériter sa vérité car par sa lumière ils voient la lumière. Mais aussi pour évaluer son authenticité car une partie de ce livre avait été édulcorée. Rabbi Isaac rapporte qu’on lui avait dit ceci : il fallait admettre l’authenticité de tout ce qui était écrit en araméen, car tels étaient bien les propos de rabbi Siméon ; en revanche, les parties hébraïques n’étaient pas de lui mais d’un falsificateur. De fait, le livre lui-même avait été écrit dans la langue de Jérusalem (i.e. l’araméen).»

On peut dire que le premier auteur à avoir sérieusement critiqué le Zohar fut Elya Delmédigo (1460-1493) dans son Examen de la religion (Behinat ha-Dat). Nous avons affaire ici à un remarquable penseur qui fut à la fois médecin, exégète et traducteur mais qui ne laissa, en guise d’oeuvre philosophico-religieuse éditée, qu’un fascicule fort dense où il allait à l’encontre du Zeitgeist, l’esprit du temps.

Elya fut le maître d’hébreu et l’ami de Pic de la Mirandole, Elya acheva son livre le 31 décembre 1490, à la demande de son disciple, Saül Ashkénazi; en raison de ses attaques contre la kabbale qui régentait alors les esprits, le livre ne sera vraiment édité que 138 ans plus tard, en 1629, mais sera très lu et étudié, même à l’état de manuscrit

Dans tout son traité, Elya entreprend méthodiquement de saper les fondements de la kabbale en général. Il parle des recteurs des académies babyloniennes, les guéonim, qui constituent un maillon irremplaçable de la tradition rabbinique.

Comme ces hommes avaient une connaissance profonde des sources anciennes (midrash et Talmud), il est impossible qu’ils aient ignoré la kabbale si celle-ci avait réellement fait partie du legs religieux du judaïsme. Après cette première salve, Delmédigo va montrer que Siméon ben Yochaï n’a jamais écrit le Zohar :

Si rabbi Siméon était vraiment l’auteur de cet ouvrage, le Talmud en citerait une baraïta1 ou une aggada comme il le fait pour Sifré2 et pour d’autres dissertations talmudiques. Or, ce n’est pas le cas. Les adversaires des kabbalistes font encore valoir que les noms des hommes cités dans le Zohar ont vécu bien des années après rabbi Siméon, comme on peut s’en convaincre en comparant ces noms à ceux cités dans la littérature talmudique. On remarque aussitôt que rabbi Siméon ne peut pas avoir écrit cet ouvrage.

Les adversaires des kabbalistes relèvent aussi que le Zohar n’est diffusé au sein de notre nation que depuis trois siècles. Ils ajoutent que si rabbi Siméon ben Yohaï était le père de tous ces kabbalistes et connaissait bien les mystères et les allusions contenues dans les règles religieuses, la halakha eût été de son côté. Or, nous savons qu’il n’en est rien. En outre, nous avons connaissance de nombreuses occurrences où les kabbalistes affirment que la règle religieuse doit être en conformité avec l’allusion mystique (rémez) ; or, nous constatons que des décisionnaires et de grandes autorités talmudiques en ont décidé autrement…

Si Delmédigo a été un implacable censeur de cette Bible de la kabbale qu’est le Zohar, l’autobiographie de Léon de Modène (1571-1648) (La vie de Juda : Hayyé Yehouda) fait preuve d’une plus grande sévérité.

Le pire pour le courant ésotérique juif était encore à venir; en effet, en 1639, le rabbin vénitien bien connu, Léon de Modène, qui nous a laissé une autobiographie (Hayyé Yehuda), pleine de candeur et où il avoue sans détours sa passion pour le jeu, publia un véritable brûlot contre la kabbale sous le titre Ari nohém (Lion rugissant).

Il fait son profit des critiques d’Elya Delmédigo mais en ajoute de bien plus fortes; évoluant dans un milieu chrétien à l’époque de la Renaissance, le rabbin vénitien déplore que la kabbale et surtout le Zohar soient responsables de tant d’apostasies chez les juifs. Les kabbalistes chrétiens (Pic, Reuchlin, Guillaume Postel..) s’étaient entre-temps appropriés la plupart des écrits kabbalistiques qu’ils transformaient en arsenal d’idées contre le judaïsme.

Puisque les kabbalistes statuaient dix séfirot dans leur conception dynamique de la divinité et que les juifs n’y trouvaient rien à redire, la trinité chrétienne ne devrait pas leur poser de gros problèmes! Léon de Modène déplore par ailleurs que même les jeunes gens étudient le Zohar et négligent, pour cette raison, le talmud et la littérature des décisionnaires…

En Léon de Modène la kabbale trouva un redoutable critique. Pour cet auteur, le Zohar ainsi que l’ensemble de la littérature kabbalistique n’étaient qu’un ramassis de thèses erronées et de doctrines hérétiques.

Mais tout en contestant l’antiquité et l’orthodoxie stricte des thèses du Zohar, Léon de Modène rend hommage à ses qualités littéraires, à son style narratif et à son caractère exhortatoire; il réveille, avoue-t-il, les endormis, secoue les assoupis et inspire à ses lecteurs la crainte du Seigneur ainsi que la volonté de le servir.

Mais le Lion rugissant subit le même sort que l’Examen de la religion de Delmédigo. Il ne connut les honneurs de l’impression qu’à l’époque de la Haskala, les Lumières juives du milieu du XVIIIe siècle ; au cours du siècle suivant, le grand érudit Abraham Geiger lui consacra une attention toute particulière.

Le rabbin éclairé Isaac Samuel Reggio de Gorizia qui avait déjà réédité l’Examen de la religion de Delmédigo avec de substantiels commentaires, en fit de même pour le texte de Léon de Modène.

Dans son introduction qui prend les allures d’un véritable réquisitoire contre le Zohar et les écrits kabbalistiques en général, il n’hésite pas à écrire que le courant ésotérique est responsable de la durée interminable de l’exil… Il écrivit même ceci : je ne permettrai pas que les oracles trompeurs du Zohar mettent en péril le vignoble du Seigneur

Jacob Emden (1697-1776)3 ou l’anti-Sabbataï Zewi a lui aussi entrepris de «démasquer» le Zohar. Son implacable dénonciation de l’hérésie sabbataïste et de ses adeptes secrets a fait de ce rabbin orthodoxe du nord de l’Allemagne un adversaire intransigeant de toute contestation de la tradition, d’où qu’elle vienne. Son autobiographie (Megillat sefer : Le rouleau du livre) relate son combat incessant contre la secte sabbataïste de Podolie. Mais ce controversiste n’était pas seulement un polémiste, ce fut aussi un érudit rabbinique particulièrement brillant.

Y. Tishby, l’éminent spécialiste du Zohar et des écrits d’Azriel de Gérone, note dans son ouvrage Wisdom of the Zohar que le reclus d’Altona avait passé au crible chaque page du Zohar, répertoriant sans pitié les redites, les anachronismes, les invraisemblances etc… Mais dans sa préface, Emden, qui était pourtant un esprit fort, nous livre ses scrupules à porter atteinte à un livre si précieux et quasi-sacré aux yeux des juifs contemporains.

Il identifie la partie principale du Zohar comme étant l’oeuvre de Moïse de Léon mais ne peut s’empêcher d’écrire, en guise de conclusion, que l’auteur du Zohar a reçu «des étincelles de l’âme de rabbi Siméon ben Yohaï».

Donc, qu’il en était une sorte de réincarnation, au point de se faire le porte-parole d’une certaine tradition juive… D’une certaine manière il rendait un hommage indirect à l’œuvre dont il avait prouvé le caractère pseudépigraphique. Curieuse lutte du cœur et de l’esprit…

Même au beau milieu du XVIIIe siècle dans les milieux de la Haskala, La kabbale ne fait pas recette : en témoigne l’autobiographie4 de Salomon Maimon (1752-1800). Le fait que Salomon Maïmon se soit laissé séduire durant un temps par le prestige de la kabbale ne saurait être le fruit du hasard.

Il avouait lui-même que la pratique quotidienne du Talmud, science aride par excellence selon l’auteur, ne répondait pas à ses aspirations. Même Moïse de Léon avait été déçu par le Guide des égarés et s’était tourné vers la kabbale. Maïmon dit justement:

«Je me mis en quête de quelque chose pouvant remédier à cette carence. Je savais qu’il existait une soi-disant science qui était très en vogue auprès des érudits de la région, à savoir la kabbale, laquelle pouvait non seulement étancher la soif de connaissance mais encore perfectionner l’individu à un très haut niveau et le rapprocher de Dieu.»

Au cours du XIXe siècle, ce fut au tour de la science du judaïsme d’Abraham Geiger (1810-1874) de contester l’approche kabbalistique du judaïsme et cette tendance se fait sentir jusques et y compris chez le grand historien de la philosophie juive, Julius Guttmann (1880-1950).

La kabbale, d’une part, et le Zohar, d’autre part, ont régné presque sans partage sur le penser et le vécu des juifs du XVe au XIXe siècle. Après cette date, la science du judaïsme fit des pas décisifs dans l’étude historico-critique des grands textes de la mystique juive.

L’idéologie de ce mouvement intellectuel était foncièrement opposée au mysticisme qu’il taxait d’irrationalisme car il lui semblait militer contre les aspirations des juifs à l’égalité des droits avec leurs concitoyens allemands de confession chrétienne. On craignait que la kabbale, en raison de son symbolisme sexuel exubérant, de ses raccourcis étranges et de son exégèse biblique atypique, ne devînt un argument contre l’octroi des droits civiques.

Et pourtant, tous les assauts de cette science moderne, principalement représentée par des personnalités aussi différentes, au plan idéologique et religieux, que Abraham Geiger et Heinrich Grätz, ne parvinrent pas à freiner la dynamique du Zohar ni même son avancée conquérante dans le cœur et l’esprit d’un nombre sans cesse croissant de juifs. Etait-ce dû à la personnalité envoûtante de Moïse de Léon, considéré par Adolphe Jellinek (1821-1894) comme l’auteur de la partie principale du Zohar ? Ce n’est pas à exclure.

Pour fini, voici un résumé succinct des griefs articulés contre le Zohar et la kabbale depuis sa mise en circulation jusqu’à l’époque contemporaine :

Le Zohar est un ouvrage apocryphe récent, falsifié qui se fait passer pour ce qu’il n’est pas, à savoir une œuvre du Tanna talmudique du IIe siècle, Rabbi Siméon ben Yohaï. La kabbale est susceptible de mener vers l’hérésie car elle constitue un renfort inespéré pour le prosélytisme de l’église catholique, laquelle s’en est effectivement servie pour parvenir à ses fins.

Cet aspect est même effleuré dans la préface à l’édition du Zohar à Mantoue. Il est interdit de révéler les secrets de la Tora à tous les publics. Léon de Modène l’interdisait dans ses Hayyé Yehuda.

Mais les partisans de la kabbale passèrent outre. La kabbale est une science trop ténue, trop mystérieuse pour qu’on puisse s’en occuper sans danger pour soi-même et pour les autres. Le Talmud interdit que l’on surévalue la tradition orale par rapport à la tradition écrite.

Or, le Zohar et la kabbale font partie, en principe, de la tradition orale. L’impression du Zohar pourrait se solder par un nouvel autodafé, semblable à celui de 1553 qui avait touché le talmud. Et un Zohar imprimé pourrait connaître le même sort. La spiritualisation, l’abstraction, voire la vaporisation (Verflüchtigung) du judaïsme ne doivent pas être placées au cœur de la vie religieuse juive.

Les kabbalistes font pire que les Chrétiens : ces derniers ont adopté une croyance trinitaire tandis que les autres ont mis au centre de leur croyance une doctrine séfirotique décennaire…5

Les kabbalistes ont donc rehaussé leurs interprétations des commandements bibliques d’une forte saveur mystique qui a préservé le judaïsme rabbinique de la sclérose et de la pétrification.

Maurice-Ruben Hayoun

Le professeur Maurice-Ruben Hayoun, né en 1951 à Agadir, est un philosophe, spécialisé dans la philosophie juive, la philosophie allemande et judéo-allemande de Moïse Mendelssohn à Gershom Scholem, un exégète et un historien français. il est également Professeur à  l’université de Genève. Son dernier ouvrage: Joseph (Hermann, 2018)

 

1 Terme araméen désignant une mishna restée à l’extérieur, donc non canonique.

2 Voir Strack-Stemberger-Hayoun, Introduction au talmud et au midrash Cerf, 1986, p 308s. Le Talmud confirme cette paternité littéraire.

3

4 Salomon Maimon, Histoire de ma vie. traduit de l’allemand avec une introduction et des notes par Maurice-R. Hayoun. Paris, Berg International, 1983.

5 G. Scholem, Réshit ha-Qabbala, pp 173-175.

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