Jésus entre la Tradition et l’Histoire (4)

Dans la polémique contre le Chabbat, ce passage, fortement composite, a joué un rôle incontestablement majeur.

 

Cet épisode de l’arrachage de grains le jour du Chabbat, soi-disant pour se nourrir, ne peut pas provenir de l’époque où Jésus vivait, mais plutôt de décennies ultérieures, probablement de la seconde ou de la troisième génération de juifs chrétiens qui cherchaient à polémiquer contre des règles encore en vigueur de leur temps et qu’ils jugeaient désormais inadaptées.

Il était donc très tentant de mettre de tels échanges avec les Pharisiens dans la bouche de Jésus lui-même et d’en faire le porte-parole d’un mouvement de contestation venu bien après son temps.

Nous reprenons entièrement la conclusion de la recherche de Meier (p 169) :  il est donc évident que le cycle galiléen des controverses est une pièce littéraire composée avec art par un théologien chrétien qui veut faire progresser son idée générale de Jésus comme Messie, secret mais revêtu d’autorité, Fils de l’homme et Fils de Dieu. … C’est avant tout une composition chrétienne au service d’une théologie chrétienne.

La libre interpolation du récit sur David en I Rois 21 ; 2-10) chez Marc ne laisse pas d’étonner.

On ne comprend pas le rapport avec le Chabbat, si ce n’est qu’elle connote la transgression possible, en cas de nécessité absolue.

L’histoire de David, quant à elle, ne cherche qu’à montrer l’urgence d’un besoin humain (manger pour se sustenter, sauver sa vie ou autre) doit l’emporter sur les règles scrupuleuses d’un commandement… l’interdiction de consommer des pains consacrés.

Mais même  dans ce cas, on ne comprend guère mieux l’arrachage des grains le jour du Chabbat : les disciples étaient-ils affamés, à l’instar de David ? Était-on en temps de guerre ? Et que penser de l’irruption quasi-théâtrale des pharisiens à travers champ, presque à point nommé pour prendre Jésus sur le fait ? Il y a là trop de détails qui semblent avoir été rajoutés pour faire comme si…

Tout porte à croire que l’épisode n’est pas authentique ni ne se rapporte à Jésus en personne.  Pour Meier (p 193) pas un de ces récits ne tien, si on l’observe de près.

Dans leur état présent, tous ces récits, pour autant qu’ils nous montrent Jésus débattant  avec ces adversaires de ce qu’il fait  ou de ce que font ses disciples pendant le sabbat, n’est plus qu’un désert décevant.

Dans les passages matthéen (12 ;11) et lucanien (14 ;5) Jésus ne viole pas l’esprit ni la lettre du sabbat mais défend des positions de bon sens : à savoir, venir en aide à un animal ou à un être humain tombé dans une citerne ou un fosse d’eau.

En agissant de la sorte, il s’opposait, certes, au rigorisme des Esséniens qui optait pour un service a minima : lancer un manteau à l’homme en passe de se noyer mais ne mettre aucun outil en action car cela signifierait la profanation du sabbat. La loi rabbinique ultérieure a d’ailleurs évolué dans ce sens.

Meier n’en démord guère : le Jésus historique est le Jésus halakhique (mais alors ce n’est pas vraiment celui qui transparaît dans les Evangiles…).

Qu’on en prenne bien connaissance: (p195) L’idée que Jésus, consciemment ou inconsciemment ait voulu attaquer, dénoncer ou supprimer le sabbat… est trop ridicule pour être prise au sérieux, bien que nombre d’exégètes l’ait fait.

Fidèle à sa méthodologie, Meier passe d’abord en revue les concepts clés de la Bible hébraïque qui touchent aux lois de pureté. Comment se dit pur, l’impur, la pureté etc… ?

Il y a dans la Bible une sorte de système binaire qui tient en deux termes antithétiques : tamé et tahor. Le premier connote l’idée d’impureté, de souillure, voire de caractère profane par rapport à ce qui ne l’est pas. Le second signifie ce qui est pur, valable, acceptable, valide.

Mais cela implique la sincérité ou la pureté des intentions : par exemple, lorsque Jonathan et David mettent au point un signal connu d’eux seuls, David concentre toute son attention et finit par dire, méfiant : miqré lo tahor, ki lo tahor : ceci n’est pas clair, ce n’est vraiment pas clair. Aucun rapport avec une quelconque impureté.

Le Lévitique, par exemple, subdivise le monde animal en deux catégories opposées, le permis et le défendu qui se recoupent parfaitement avec les deux notions précédentes : tahor et tamé (ha-béhéma ha-teméa ha-béhéma ha-tehora).

Comment contracte-t-on l’impureté ? Au contact d’un cadavre, d’un animal ou d’un flux.  La Bible a au moins deux termes pour désigner le substantif qui marque cette notion : shékéts et to’éva.

Mais il y a apparemment différentes sortes d’impureté, même si la Bible hébraïque n’établit pas vraiment de classification. L’impureté peut être morale, rituelle ou physique (e.g. la femme en menstrues ou victime, comme un homme, d’un flux).

L’orant juif doit se rapprocher de la kedousha, de la sainteté, comme on a coutume de traduire ce terme un peu atypique. En fait, il s’agit de la séparation, de la distinction entre différents ordres de l’être.

Le Lévitique  (19 ;2) affectionne tant cette formule : vous serez kedoshim (saints, séparés) car je suis kadosh (saint ; séparé). Séparé de quoi ? Probablement des souillures, des impuretés propres  au corps et à la matière en général.

C’est ce terme qui a servi de base à un autre terme désignant le sanctuaire, kodesh et mikdash. Toute vie humaine est marquée par des étapes incontournables : la naissance, la croissance par l’absorption d’aliments et de boissons, les relations sexuelles et la mort ; or la sainteté de Dieu ou sa séparation ne saurait s’accommoder de l’impureté humaine générée par toutes ces activités.

Lorsque les Hébreux se préparent à vivre la théophanie, le don de la Tora sur le Mont Sinaï, ils sont appelés à se «purifier», donc à être saints (ytkadashou), ce qui implique le lavage de leurs vêtements et l’abstinence sexuelle préalable.

La Bible impose aussi une pureté rituelle spécifique, celle des interdits alimentaires. Elle repose sur un postulat, la séparation stricte entre tout aliment carné et tout aliment lacté (pas de fromage après un repas de viande, sauf à attendre trois ou six heures !) et le rejet de tout animal déclaré impur.

Pour les mammifères, les sabots doivent être fourchus et l’animal doit ruminer : les deux conditions doivent être réunies pour que l’animal soit cacher, propre à la consommation.

Pour les poissons, la cacherout requiert des écailles et des nageoires, ce qui exclut tous les fruits de mer. Pour les volatiles, aucun oiseau de proie n’est permis. Tous les quadrupèdes sont soumis aux règles de l’abattage rituel effectué par un sacrificateur agréé.

Philon d’Alexandrie dont on connaît le penchant pour l’allégorisme était d’avis que la pureté alimentaire observée par les juifs était un moyen d’accéder à une pureté supérieure, c’est-à-dire morale.

Si l’on se réfère aux membres de la secte de Qumran ou au témoignage de Flavius Josèphe, on se rend compte que la gradation de l’échelle de l’impureté était assez étendue.

Quelle fut l’attitude de Jésus qui était capable à la fois d’un grand rigorisme (interdiction totale du divorce et des serments) et d’une grande mansuétude (infléchissement de certaines règles  du Chabbat) ?

On est d’abord étonné par la rareté des passages néotestamentaires traitant de cette affaire et directement reliés à Jésus. On trouve évidemment une référence en Marc (7 ; 1-23).

Dans ce long passage, les pharisiens demandent à Jésus pour quelle raison il permet à ses disciples de prendre leur repas les mains profanes, sans les avoir lavées…

Jésus commence par regretter que l’on ne respecte pas l’esprit des lois, les commandements du cœur, ceux de Dieu, pour se rabattre sur les enseignements des hommes.

C’est au verset 15 que le prédicateur énonce la fameuse phrase qui est censée détruire l’idée même de lois ou d’interdits alimentaires et inaugurer une ère nouvelle : rien de ce qui est extérieur à l’homme et qui entre en lui ne peut le profaner, mais c’est ce qui sort de l’homme qui profane l’homme.
J’ai repris la traduction de la Pléiade et je suppose que profaner doit être pris dans le sens de rendre impur…

Meier qui consacre à ce passage plusieurs dizaines de pages denses pense à juste titre que le texte est composite et qu’il comporte au moins deux récits distincts: d’abord, la controverse avec les pharisiens sur le lavage des mains et qu’il traite d’hypocrites puisque, selon lui, ils s’attachent à des commandements de peu d’importance mais négligent les commandements du Décalogue dont le principal est de respecter ses parents : or, en les dépouillant de tout bien terrestre, on les condamne à la mendicité… en léguant tout au culte sacrificiel du Temple (Qorban).

Donc, cette première partie où des pharisiens imaginaires jouent le rôle d’adversaires que l’on confond facilement, s’en prend simplement à un rite juif qualifié de tradition héritée des Anciens.

J’avoue que je vois mal Jésus, pourtant élevé dans cette seule tradition –il n’en connaissait aucune autre- parler de l’héritage de la Tora avec un tel détachement…

Le second récit contient  (voir supra) la vraie réfutation des règles et interdits alimentaires.

Même les disciples ne semblent pas avoir compris l’aphorisme de leur maître : ce qui entre dans l’homme, ne touche pas son cœur, donc ne le transforme nullement intérieurement, en profondeur, et, partant, ne saurait le rendre impur.

Cette explication revient à frapper de caducité toutes les règles alimentaires quelles qu’elles soient.

J’avoue avoir du mal à admettre en ma créance l’authenticité d’une telle déclaration : Jésus qui a dû manger cacher toute sa vie, ne peut avoir dit cela. Il s’agit probablement d’une strate plus récente, venue se surajouter à une narration initiale qu’on parvient sans grande peine à mettre au jour.

Autant on pourrait comprendre la première réfutation (le lavage des mains) et encore, autant la seconde déclaration (voir supra) est proprement invraisemblable…

Meier affirme y discerner la main d’auteurs chrétiens ultérieurs… (p 221)

Mais alors comment distinguer le noyau qui serait du Jésus  historique ? Dans ce cas précis, l’exercice est très difficile pour plusieurs raisons.

On a déjà souligné l’étrangeté du comportement de Jésus; mais ce qui est encore plus étrange, c’est l’absence totale de versets bibliques dans cette seconde partie (celle qui invalide les interdits alimentaires) ; on n’y trouve pas un seul renvoi à la littérature sapientiale ou prophétique qui aurait pu fournir de solides références au Jésus historique.

Mais Meier souligne qu’il est malaisé de déterminer l’historicité ou la non historicité du verset 15 (le plus important), tant les arguments pro et contra se valent et finissent par se neutraliser…  (p 243).

En fait, la conclusion la plus prudente est de supposer, comme le fait Meier, que ces récits sont passés par un processus d’élaboration chrétienne qui a tenté de donner l’avantage au pagano-christianisme par rapport au judéo-christianisme.

Les commandements d’amour de Jésus. C’est le chapitre le plus long et le plus délicat du livre. C’est aussi le plus captivant. Meier prend soin de délimiter son sujet et surtout de le définir.

Il ne s’agit pas de résumer ou d’analyser tous les passages où Jésus est censé prêcher le don, l’amour du prochain et le pardon, bref toutes sortes d’attitudes empreintes de miséricorde.

Meier veut se concentrer sur les commandements et les interdits particuliers de Jésus se rapportant directement à la mosaïque (p 278). L’auteur situe le commandement d’amour préconisé par Jésus dans le cadre plus vaste de la halakha.

Mais alors, dans ce cas, on ne distingue plus cette opposition frontale à la halakha si complaisamment prêtée à Jésus par les Évangiles.

Reprenant les passages connus du Deutéronome 6 ; 4-5 (Shema Israël : Ecoute Israël), Jésus recommande d’aimer Dieu, son prochain (Lev. 19 ; 18 : … mais tu aimeras ton prochain comme toi-même) et aussi son ennemi… Ce qui est assurément plus difficile.

Les Evangiles placent constamment le verset du Deutéronome avant celui du Lévitique, comme s’il existait une hiérarchie entre les deux. Mais ce n’est pas très étonnant, car au moins pour ces deux types de commandements, les références vétérotestamentaires sont bien là.

Ces deux prescriptions forment un tout qui apparaît supérieur à toutes les autres. Il en va tout autrement du commandement d’aimer l’ennemi qui étonne (Meier le note bien) par son aspect abrupt, sans référence aucune.

Certes, on peut trouver dans les civilisations ou les religions autour de la Méditerranée  des notions proches qui incitent à considérer l’ennemi du moment comme un congénère, un être humain à part entière.

Ce côté inattendu, non préparé, cette discontinuité (pour parler comme l’auteur) incite à relier ce commandement au Jésus historique. J’incline vers cette solution qui reste conjecturale mais qui revêt une certaine vraisemblance.

En revanche, Meier montre avec force, selon moi, que si Jésus a accordé une grande importance aux deux commandements suscités, il ne semble pas qu’il les ait promus au rang de principe explicatif, voire de norme herméneutique couvrant la totalité de la Tora.

En d’autres termes, ces deux commandements d’amour ne contrebalancent pas tous les autres commandements. Cette «dérive», cette «généralisation» chrétienne est le fait de Matthieu qui était d’avis que le reste découlait ou dépendait de ces commandements d’amour.

On peut comprendre que l’apôtre se soit trompé mais en agissant comme il a agi, il a simplement obéi à un penchant antinomiste présent ou sous-jacent à toute la prédication de Jésus.

Lequel reste un mystère car, même si l’on admet que le Jésus historique, le vrai personnage historique, celui qui a existé, ne pouvait être que le Jésus juif, on ne saisit pas bien comment il a pu concilier deux impératifs contradictoires. Du moins, en apparence.

Mais que signifie aimer, oui aimer Dieu, à l’époque de Jésus, et surtout dans le fameux passage du Deutéronome (6) ?

Probablement, servir Dieu et accomplir ses commandements : tel devait être le sens que les Israélites accordaient à ce verset.

Le célèbre passage de Marc (12 ; 28-34) ne laisse pas d’être intéressant, voire même révélateur et fait l ’objet d’une exégèse très subtile de Meier. Il y a d’abord le cas, plutôt rare, d’un scribe décrit sous un beau jour car il loue en Jésus un grand maître qui dit des paroles de vérité.

En effet, à la question de savoir quel était le premier de tous les commandements (une question peu juive, et plutôt étonnante dans la bouche d’un scribe érudit qui n’ignorait pas que la tradition accordait une égale importance à toutes les prescriptions) Jésus venait de répondre : le commandement d‘amour prescrit en Deut. 5 mais aussi en Lév. 19 ; 18.

Or, que prescrit ce dernier verset ? Il s’énonce clairement ainsi : tu aimeras ton Ré’A comme toi-même… Et que signifie au juste ce terme hébraïque dans son usage biblique ?

Son champ sémantique va de la proximité ethnico-religieuse jusqu’au simple voisinage ou compagnonnage.

L’objet de ce verset du Lévitique a donc, dès l’époque talmudique, faire couler beaucoup d’encre puisque les Docteurs des Écritures en proposent une traduction et un mode d’emploi qui ne laissent pas d’étonner par leur formulation : en araméen ils disent ceci : ma de-sané ‘alékha al ta’abéd la-habérekha : ce qui est haïssable à tes yeux, ne le fais pas à ton voisin.

Des générations d’antisémites, parfois même armés d’une érudition hébraïque écrasante, (certains furent même les éditeurs de la version critique de la Bible hébraïque), ont soutenu que le commandement en question ne visait que le coreligionnaire.

En d’autres termes, que les juifs n’aimaient qu’eux-mêmes ! Ces affirmations avaient atteint des dimensions  tellement énormes au milieu du XIXe siècle en Allemagne que le philosophe néo-kantien Hermann Cohen (ob. 1918) se chargea de rédiger un article sur l’amour du prochain (Nächstenliebe).

La terminologie utilisée par les Septante (plesion ; quelqu’un de proche) a probablement été à l’origine d’un léger contresens qui éclate vraiment dans la traduction luthérienne laquelle recourt à un superlatif qui n’existe pas ici en hébreu.

Le terme prochain ne connote pas originellement (croyons nous) cette idée d’un être plus proche de soi qu’un autre. Il n’est pas exclu, cependant, que les juifs du tournant du siècle de l’avènement du christianisme l’aient pris dans un sens restrictif… Qui pourrait en être sûr ?

Concernant l’emplacement institutionnel (Sitz im Leben) du  ou des commandement(s) d’amour, on doit rappeler le célèbre passage talmudique (Shabbat, 31a) (probablement légendaire) qui fait intervenir Hillel et Shammaï, célèbre couple antithétique de grands maîtres, l’un réputé pour sa grâce conciliante et l’autre connu pour son inflexible rigueur.

Sur fond de polémique judéo-chrétienne ou judéo-païenne, on  nous présente un non-juif venu demander alternativement à ces deus sages un résumé lapidaire de toutes les doctrines juives (kol ha-Tora : l’intégralité de la Tora)… il utilise même l’expression, pendant que je me tiens sur une seule jambe ‘al réguél ahat : le bref laps de temps au cours duquel je peux me tenir sur une seule jambe).

Fidèle à sa nature, Hillel lui répondit du tac au tac en ces termes : le commandement qui résume le mieux la Tora est Lev. 19 ; 18 : tu aimeras ton compagnon comme toi-même, tout le reste n’est que commentaire. Va donc étudier (tout le reste) ( en araméen : zil gemor).

Le même païen se dirige alors vers Shammaï et lui pose la même question : le maître tendit alors la main vers sa canne pour chasser l’impudent qui osait poser pareille question… : comment résumer la richesse, toute la richesse de la Tora en si peu de temps (se tenir sur une seule jambe ?)

Est-ce que Jésus a vraiment inventé quelque chose qui ne fût déjà prononcé par ses frères, soit nés avant lui soit après lui ? Ce qui montre bien que Léo Baeck a bien raison d’écrire sa fameux livre en 1938, Das Evangelium als Dokument der jüdischen Religionsgeschichte (L’Evangile, une source juive, Bayard, 2002).

Conclusion
Page 381 Meier écrit : Jésus a toujours été un produit du judaïsme, originaire de la terre d’Israël.… pour que le Jésus juif soit plus qu’un slogan universitaire à la mode, il est nécessaire que ce juif soit impliqué dans les diverses discussions et débats halakhiques qui agitaient le judaïsme palestinien vers le tournant de l’ère chrétienne.

On ne manque pas d’être impressionné de voir Jésus manier le raisonnement typiquement rabbinique de l’analogie (en hébreu : gezéra shawa), combinant les versets bibliques  pour aboutir aux conclusions souhaitées.

Pour Meier, le résultat ne souffre aucun doute : le Jésus halakhique est bien le Jésus historique… Meier poursuit en ces termes : pour ce juif palestinien, rien ne pouvait être plus étranger qu’une antithèse simpliste entre la loi et l’amour. p 382)

Le Jésus historique fut un prophète charismatique ancré et enraciné dans les traditions et les croyances de son peuple. Fin

John-Paul MEIER Un certain juif Jésus : la loi et l’amour Le Cerf, 2009

Maurice-Ruben Hayoun

Le professeur Maurice-Ruben Hayoun, né en 1951 à Agadir, est un philosophe, spécialisé dans la philosophie juive, la philosophie allemande et judéo-allemande de Moïse Mendelssohn à Gershom Scholem, un exégète et un historien français. il est également Professeur à  l’université de Genève. Son dernier ouvrage: Joseph (Hermann, 2018)