Le troisième Temple dans la prophétie d’Ézéchiel (2/3)

Le troisième Temple dans la prophétie d’Ézéchiel (2/3)

Le contenu comportait en premier lieu le Arone hakodech, l’Arche sainte, sainte en ce que les deux Tables de la Thora y étaient déposées, avec les fragments de celles qui les avaient précédées dans la donation divine du Sinaï et que Moïse avait projetées à terre à la vue du Veau d’Or. Insistance sur l’esprit de suite…

Non loin de l’Arche se trouvait aussi l’urne contenant les ossements de Joseph, mémorial de la présence hébraïque en terre pharaonique. Sur le couvercle de l’Arche se situaient les deux Kéroubim qui rappelaient d’abord ceux qui veillent à l’entrée du chemin conduisant au Jardin d’Eden dont l’Humain avait était séparé là encore à la suite de sa transgression ( Gn, 3, 24 ).
Ces deux Kéroubim avaient été façonnés puis disposés l’un en face de l’autre afin donner le sentiment d’un intense vis à vis, d’un dé-visagement réciproque, symbole de la relation sociale. Il comportait ensuite la Ménorah, le Candélabre, dont la conformation évoquait l’Arbre de vie, toujours sis au jardin d’Eden. Les lumières du Candélabre devaient être allumées quotidiennement par les Bnei Israël, en mémorial de la lumière créée par Dieu durant l’œuvre de la Genèse et pour symboliser aussi l’indispensable clarté de l’esprit.
Il comportait enfin, la Table d’or elle aussi sur laquelle étaient disposées les leh’em panim, « les pains de visage », symbolisant l’alimentation proprement humaine. Pains de visage , certes, car à la différence de l’animal l’homme ne mange pas le visage dirigé vers la terre mais vers un horizon. Par ailleurs, il doit veiller à lier alimentation et dialogue, l’échange de nourriture se mêlant à l’échange des paroles et de l’enseignement ( Pirkei Avoth, III, 3 ).
La Présence divine se révèlera à la fois entre les Kéroubim lorsque chacun dirige son visage vers l’autre, et à la table où un réel partage se produit. La direction de l’Est ne comportait aucun élément particulier.
Direction de l’ouverture elle devait symboliser l’antériorité, le Kedem, et le Mizrah’, l’orient, à la fois la provenance généalogique et l’aube qui est la naissance du jour.

S’agissant du contenant, de l’habitacle, sa symbolique primordiale se trouve dans le fait qu’il était constitué de panneaux et de tentures dont la confection, l’assemblage et l’ajustement devaient conférer, là encore, le sentiment de la fraternité indissociable de la sororité.

Durant la Traversée du Désert, le Sanctuaire était monté puis démonté selon un protocole précis destiné chaque fois à préserver pour le montage le sens d’un assemblage. Le démontage ne devait pas être assimilable à un démembrement.
Et surtout l’ensemble de ces opérations ainsi que le signal de se remettre en chemin avaient lieu sur indication de la Parole divine afin de rappeler que Dieu n’était pas assigné à résidence, fût-ce en ce Sanctuaire, que loin de contenir la Présence divine c’est en elle qu’il était sis.
Au demeurant, c’est la raison pour laquelle dans L’Exode la plupart des passages concernant la confection du Sanctuaire s’ouvrent ou se concluent par le rappel de l’observance du chabbat et des néoménies, autrement dit par le rappel de l’observance de la Loi énoncée sur les deux Tables.
Le Sanctuaire ne doit pas être érigé en idole, selon la prescription divine : « Vous ne me ferez pas ( lo taâssoun iti ) » ( Ex, 20, 23 ) comme s’il pouvait venir à l’idée de l’homme de (se) faire Dieu.

A quoi il faut ajouter cet élément capital : à la différence du Veau d’Or, la confection du sanctuaire, entreprise sous l’inspiration de Moïse et de Betsalel, devait être assurée par la coopération du peuple tout entier, de quiconque s’y sentait porté non seulement par son savoir- faire technique et par son aptitude à « penser des pensées » mais aussi par une forme d’intelligence particulière : la sagesse du cœur ( h’okhmat lev ) ( Ex, 36 ).

Durant toute la Traversée du désert ces prescriptions furent respectées et à plusieurs reprises les Bnei Israël constatèrent que la Présence de Dieu n’y était certes pas fixée.
Que cette Présence se révélait selon l’entendement divin et l’enseignement continu de ce peuple vers la liberté du corps, un peuple qu’il fallait affranchir décidément de la mentalité idolâtrique. Puisque ce trajet devait s’achever par le franchissement du Jourdain et par l’installation en Terre de Canaan, le choix du lieu de résidence du Sanctuaire devait également être indiqué par la Parole divine.

C’est durant la Royauté de David qu’il fallut prendre la décision de conférer au Sanctuaire, toujours mobile, une demeure digne de la Présence divine. Qui plus et mieux que le Roi David eût mérité de la bâtir ? Il avait assuré les assises du trône royal, pacifié les frontières du Royaume, assuré la paix civile et cela sans jamais vouloir rehausser sa couronne au-dessus de son Créateur et de sa Loi. Pourtant ce bonheur lui fut refusé précisément parce que les objectifs que l’on vient de mentionner avaient été atteint au terme de violents conflits internes et de dures guerres.
Le sort réservé à David n’est-il pas injuste ? Rien n’interdit de le penser. On peut le penser de même à propos de Moïse à qui il ne fut pas non plus permis d’entrer sur la terre vers laquelle il avait conduit son peuple après tant et d’épreuves. Mais pas plus que le Peuple sacerdotal ( âm ségoula ) ne doit être exposé à la moindre colère de ses dirigeants, la Maison de Sainteté ne doit s’associer, fût-ce allusivement, au sang humain qui a coulé.
La consolation de David se trouvera d’abord dans le fait que le Psautier lui sera attribué – et le Psautier peut être considéré comme un Temple en soi tant il accompagne toutes les phases du temps liturgique et tous les moments, heureux ou douloureux, de l’existence d’Israël , sans oublier qu’il revenait aux Lévites de le chanter, notamment avec les Psaumes des degrés, les Chirim hamaâlot, à l’intérieur même de la Maison de Sainteté – et Ensuite dans la transmission $e cette mission à son fils Salomon.

Le Livre des Rois décrit alors dans le détail en quoi consista cette entreprise dont il faut rappeler la principale caractéristique ( I.R, 5) . Le lieu de la construction ayant été fixé à Jérusalem, précisément sur le mont Moriah, à l’endroit même du non-sacrifice d’Isaac par son père Abraham, il fallait cette fois que le Sanctuaire jusque-là mobile fût non pas fixé mais fondé dans un espace, géographiquement situé.
Il devait désormais se trouver à demeure avec les deux mêmes risques et les deux mêmes tentations : imaginer que l’édifice comporterait une sainteté pour ainsi dire intrinsèque; et que Dieu y était capté, « assigné à résidence », pour reprendre cette expression.
Le roi Salomon en était particulièrement conscient. C’est pourquoi l’entreprise s’engage véritablement, une fois ses rivaux potentiels ou actuels éliminés – et l’on y reviendra – à la suite d’un songe fait à Gabaon qui exprime son désir intime ( I. R, 3, 4 ). Durant ce rêve que demande le nouveau Roi ? Comme Dieu lui en saura gré ni une vie indéfiniment prolongée, ni la puissance infinie, ni la richesse sans limites mais plutôt « un cœur entendant et qui sache juger un peuple considérable ».
La Maison de sainteté doit incarner, si l’on ose ce verbe, ces facultés génésiaques, celles qui étayent l’œuvre de la Création, comme l’établiront par ailleurs les Proverbes salomoniens ( Pv; 8, 22 et sq ) et que Betsalel avait lui-même infusées dans le Sanctuaire.
Cette exigence se verra rappelée une fois cette construction achevée au moment de la consécration de la Maison de Sainteté comme lieu d’hospitalité à l’endroit de la Présence divine, elle-même consacrant en ce lieu, en ce makom, la présence de l’Humain à Dieu et à lui-même.

Et pourtant, comme on l’a dit, le sens du premier Temple, pour le nommer ainsi, se trouve à la fois dans les modalités de sa construction. et dans les causes et les circonstances de sa destruction. Celle-ci interviendra en 586 par l’armée de Nabuchodonosor.
Dans la littérature prophétique et sapientiale, jamais ne sont confondues les agents d’exécution – étrangers – de cette destruction et las causes déterminantes de celle-ci : celles qui découlent de l’« anarchitecture » consommée du peuple de l’Alliance. C’est La raison pour laquelle le personnage de Salomon apparaît si contrasté, si contradictoire, dans le corpus biblique, midrachique et talmudique où il est considéré à la fois comme le bâtisseur effectif du Temple et comme la cause initiale de la destruction non seulement de ce Temple-ci mais encore de celui qui le suivra. Eclairons ces deux plans.

La construction du Temple se caractérise d’abord par ce qu’elle intègre en son enceinte tous les éléments déjà récapitulés du Sanctuaire et sur lesquels il n’est pas utile de revenir.
Elle explicite néanmoins certains éléments de sa symbolique afin que l’édification des murs, – notamment – ne donne pas le sentiment d’un enfermement, d’un enclavement ou d’une incarcération interne et externe, à l’image de Jéricho par exemple.
D’où les précisons concernant la symbolique des palmes et des grenades ( A. R, 7, 18 ). Le palmier, le tamar, est considéré dans la symbolique biblique, comme l’arbre nuptial qui conjoint les dimension masculine et féminine . Il configure aussi l’arborescence de la parole explicative ( memra) , celle qui rend compréhensible et recevable le Dire de Dieu, son davar.
Quant à la grenade, elle représente le fruit révélateur par excellence dont l’apparence externe ne laisse pas imaginer la richesse de son contenu[6]. La caractéristique sans doute la plus important de cette construction concerne sa luminosité intrinsèque, elle. Les ouvertures des fenêtres étaient conçues de telle sorte que, loin d’être éclairé de l’extérieur, le Temple y diffusait sa propre clarté interne.
Et d’où celle-ci pouvait elle provenir sinon de l’éclairage de la Menorah et de la Présence divine lorsqu’elle était compatible avec la position convergente des Kéroubim se faisant fraternellement face ?

Pourquoi imputer également à Salomon les causes de la destruction du Temple ? Etonnamment, en raison des procédés mêmes de sa construction et des autres constructions qui l’accompagnent.
Ce n’est pas comme l’on pourrait l’imaginer parce que le fils de David en confia la maîtrise d’œuvre à un « étranger », à H’iram un Tyrien. De ce point de vue, H’iram était juif aussi puisque sa mère l’était.
De surcroît Tyr se dit en hébreu Tsour, et tsour signifie la forme qui se configure ( tsoura ) et qui se rapporte à l’un des niveaux de la Création, celui de la Yetsira, de la configuration et de la morphogenèse.
A comparer les modalités de la construction du Mikdash au désert et celle de la Maison de sainteté une différence cruciale saute aux yeux : celle-ci est construite par les ouvriers de corvée dont à aucun moment il n’est précisé qu’ils étaient animés par les facultés précitées, symbolisées par Betsalel.
Au lieu que cette construction ne s’opérât, comme celle de sa devancière, par dons volontaires, par offrandes spontanées, elle le fut par l’imposition d’une exorbitante fiscalité dont c’est peu de dire que « le cœur n’y était pas ».
Autre cause de précarité : en même temps que Salomon construit la Maison de sainteté, il bâtit son propre palais. Si Livre des Rois n’y insiste pas, une pareille homologie est frappante.
Elle laisse présumer qu’en un endroit de son esprit le Roi actuel s’octroyait quelque chose de divin qui controuvait le sens du songe de Gabaon et de la prière qui s’y exprimait. Circonstance aggravante : le fils de David aura tôt fait de s’adonner à la pratique des mariages « politiques » en commençant par épouser la fille du Pharaon. La constitution d’un immense harem suivra ( I.R,11).
Pourquoi ces pratiques et ces procédés se trouvaient en contradiction flagrante avec la symbolique de la Maison de sainteté ? Dans son rêve à Gabaon Salomon n’avait demandé rien d’autre qu’un « cœur entendant », et non pas que son pouvoir fût agrandi. Par cette diplomatie matrimoniale il ne faisait rien d’autre que de se déjuger en déliant du même coup l’engagement de Dieu à son égard.
D’autant que chacun de ces mariages impliquait l’installation de l’épouse près du Temple avec importation du culte idolâtrique de celle-ci. D’où le règne de cette confusion qui répugne à l’Alliance divine parce qu’elle ne reconstitue rien de moins que le chaos originel, celui dont il fallut fortement œuvrer pour que la Création s’en dégage.
Par ailleurs, la constitution d’un harem aussi gigantesque transgressait l’injonction selon laquelle le Roi d’Israël devait s’en garder comme de toute conduite démesurée. Elle marquait bien que le Roi se trouvait sous l’emprise de ses pulsions sexuelles et narcissiques, dans la « transférence » du Veau d’or, à l’opposé, une fois de plus, de ce que les éléments du Mikdash symbolisent, et plus particulièrement l’Autel par lequel au cours des korbanot s’acquerrait ou se réparait la capacité de chacun et de chacune au renoncement à la satisfaction pulsionnelle.

Pour toutes ces raisons l’on peut aller jusqu’à dire que les causes de la destruction du Temple – qui ne fut qualifié de premier, à titre rétroactif, que parce qu’il y en eut un second, ce que Salomon n’envisageait certes pas -, que ces causes se trouvent en effet dans l’« anarchitecture » morale et sociale du royaume salomonien et qui infectait son architecture matérielle.
Le schisme qui suivit la mort du Roi était prévisible par le tour que sa vie avait prise. De ce schisme politique, aucun des deux royaumes qui en sont issus ne s’avèrera viable malgré l’intervention des prophètes de vérité et les repentirs sans lendemain de rois velléitaires. Jusqu’au 9 du mois d’Av ( Le Père … ) de l’année 586 , sous les coups des soldats de Nabuchodonosor

Le premier Temple fut détruit, les chefs du peuple juif déportés en Babylonie et certains suppliciés sur place, tandis que les éléments constitutifs du Sanctuaire faisaient partie du butin impérial.
Sur les rives babyloniennes l’exil des Bnei Israël devait durer pas moins de 70 ans, soit dix périodes chabbatiques, cela pour sanctionner des années de chemitta qui n’avaient pas été respectées en dépit des engagements du Roi Salomon.
Au terme de cette période, l’empire du Roi perse Cyrus ayant succédé à l’empire de Nabuchodonosor, les exilés furent autorisés à retourner sur la terre de leur père pour à la fois et l’un par l’autre y reconstituer le peuple juif et reconstruire sur place et à partir de ses ruines la Maison de sainteté.
La tâche fut dévolue à Ezra et à Néhémie. Dès qu’ils eurent repris pied sur la terre ancestrale où le pouvoir babylonien avait entrepris de dissoudre ethniquement le reste des Beni Israël qui y avait survécu –en procédant à des mélanges forcés avec des populations « transférées » mais aux cultes idolâtres ( II R, 17, 24) -, Ezra et Néhémie entreprirent simultanément de rétablir le Peuple en ce qu’aujourd’hui l’on nommerait son identité et la Maison de sainteté sur ses bases.
Ni l’une ni l’autre tâche ne furent aisées pour des raisons à la fois internes et exogènes. Mais à force de patience et de constance le second Temple fut enfin édifié et inauguré dans la joie et dans la ferveur.
Outre sa symbolique pérenne, issue du Sinaï, il redevenait le symbole de la victoire sur la fatalité, et la pire qui soit : celle qu’un ensemble humain forge lui-même par ses inconséquences auxquelles ne pardonne pas la dureté des temps lorsqu’elle vient à sévir.
Ce temple-là, souillé puis reconquis à l’époque des Hasmonéens, en guerre cette fois contre l’épigone Syrien d’Alexandre le Grand – lequel au contraire avait marqué sa déférence à l’endroit du Temple de Jérusalem – ce temple sera détruit à son tour, on l’a dit, cette fois par les armées romaines.
On trouvera chez Flavius Josèphe le récit détaillé et horrifique de cette seconde destruction [7]. Il importe cependant de ne pas se limiter à cette source et de découvrir ce que le Talmud nous apprend à ce propos.

Car s’agissant de ce nouveau désastre, comme toujours, l’accent est mis non sur la supériorité de l’armée ennemie mais sur les faiblesses du peuple qui lui a donné prise. Et une fois de plus est mise en cause la distorsion entre l’architecture du Temple et l’« anarchitecture » du peuple.
C’est en raison des progrès de celle-ci le Talmud décrit les étapes successives du retrait de la Présence divine hors de ce lieu sinaïtiquement déserté, éthiquement désaffecté. Comment les dirigeants d’un peuple rendu sourd à ses propres engagements avaient-ils imaginé un seul instant que cette Présence persisterait en dépit du non-respect des règles de la justice juste, de l’économie chabbatique, et plus particulièrement de la libération des travailleurs au terme des six années de leur contrat de travail ? Qu’elle persisterait malgré l’esprit de rivalité qui infestait les pontifes, malgré les prophéties auto- déceptives des prophètes que Dieu n’avait pas envoyés ? A cet égard une des explications du Talmud mérite de retenir tout particulièrement l’attention.

En s’interrogeant sur les causes déterminantes de la destruction du premier puis du second Temple, les Sages du Talmud sont surtout arrêtés par les causes qui concernent celui-ci.
Pour le premier, l’explication est on ne peut plus claire : il ne subsista guère parce qu’à cette époque les trois règles génériques qui fondent l’Humain en tant que tel n’étaient pas pleinement respectées, à savoir : l’interdit du meurtre, l’interdit de l’obscénité, l’interdit de souiller le Nom de Dieu.
Non pas que ces transgressions capitales – celles qui exigent qu’en cas de besoin on leur sacrifie notre vie – étaient systématiquement et ouvertement violées, comme dans le roman de Sade : « Les 120 journées de Sodome ». Mais les manquements même véniels à la Loi du Sinaï trahissaient une propension mortelle vers ces transgressions majeures dont il fallait éviter alors qu’elles fussent consommées face à la Présence divine.
Car comme on le verra à propos de la vision d’Ezéchiel, pour Dieu plus que Dieu importe le Nom de Dieu (Ez; 36, 22 ). En l’occurrence la destruction du Temple était amplement explicable et justifiable.
Mais pourquoi le second, demande le Talmud, puisque non seulement ces trois Lois fondamentales étaient en ce temps respectées mais que le reste des prescriptions de la Thora l’étaient aussi ? Inconséquence de Dieu ? La réponse serait surprenante si l’écart entre architecture matérielle et « anarchitecture » du peuple ne nous était pas connue. Pourquoi le second Temple fut-il effectivement détruit ? Parce que sévissait ce que l’on nomme « la haine gratuite » ( sinat h’inam ). La réponse vaut qu’on y réfléchisse.

La haine est un affect à la fois obscur et déconcertant puisqu’il survit à la destruction de son objet. Comme l’explique le Maharal à propos de la « pulsion mauvaise » ( yetser harâ) [8], celle-ci se nourrit d’elle-même. Elle puise son énergétique dans sa satisfaction et c’est pourquoi elle ne connaît aucune limite, aucune sorte de régulation.
C’est elle qui sévissait à l’époque du second Temple. Au fond la destruction du premier ne traduisait qu’un niveau primaire de l’auto-destructivité du peuple. La destruction du second avait défouit cet affect « pur », un affect irrémissible une fois qu’on lui a laissé le champ libre.
S’interroger sur les causes et les raisons de la destruction du seconde Temple exige que l’on élucide l’origine d’un tel affect afin d’y parer. Sans quoi aucune nouvelle construction ne serait jamais assurée sur ses bases.
Toutes les explications relatives à un affect au fond sans « pourquoi ? »[9] s’avèrent conjecturales et risquées. Cependant, il faut prendre le risque de l’explication pour commencer d’envisager d’y parer.

La haine gratuite est à comprendre comme cet affect qui vise autrui – ou l’Autre comme il est appelé dans ce langage plus contemporain – qui le mythologise quelque peu au passage – non pas dans tel ou tel de ses attributs, de ses manières d’être, des objets qu’il possède ou des facultés qu’il incarne mais dans sa présence même. Pour qui est investi par cette forme de haine, l’existence d’autrui n’est rien moins qu’une offense.
Pour l’exprimer en termes plus directement psychanalytiques la haine naît du narcissisme à la fois absolutisé et contrarié. Et l’on comprend mieux pourquoi cet affect est inexpiable : parce que l’offense présumée est en somme éternisée, qu’elle opère également à titre rétroactif mais d’une sempiternelle rétroaction puisqu’il ne se peut pas que l’offense n’ait pas eu lieu.
La haine ne va pas sans cette forme de mémoire putride : la rancune. D’où l’énoncé particulier de l’injonction lévitique relative à l’amour du prochain qu’il faut savoir lire dans son intégralité : « Tu ne te revancheras pas des enfants de ton peuple et tu ne leur gardera pas rancune et tu aimeras ton prochain comme toi-même ; je suis l’Eternel » ( Lv, 19, 18).
Il est différentes manières de lire ce verset mais il est possible de considérer que sa première partie, celle qui précède le rappel de la Présence divine, est-elle même constituée de deux propositions : l’une, principale, qui concerne en effet la prohibition de la haine, et l’autre, subordonnée, qui énonce l’injonction d’aimer. Le lien entre les deux évite que l’injonction d’aimer ne tombe assurément sous le coup du jugement de Freud l’assimilant à un credo qui absurdo.
Par suite la construction d’un troisième Temple ne saurait être conçue comme la simple répétition, la copie du second sans que ces fondations ne soient au préalable dégagées d’un tel affect.
Afin de ne pas supposer le problème résolu c’est cette même construction qui doit s’y confronter. C’est pourquoi il importe à présent d’en envisager les particularités dans la prophétie d’Ezéchiel, contemporaine de celle de Jérémie.
Il s’agit là d’un ensemble de prophéties « plurielles », pour ainsi dire stéréophoniques et stéréologiques. Tandis que Jérémie prophétisait la destruction du premier Temple mais aussi de tous ceux qui n’en seraient que la simple reprise, reconstituant par là même l’« anarchitecture » humaine qui était le germe virulent de son inévitable ruine, Ezéchiel, lui, concevait le plan du Temple futur, dégagé enfin de toute haine de sorte qu’un véritable amour du prochain s’y imprime et s’y exprime.     A suivre….

Raphaël Draï zal, 3 juillet 2009    Source: raphaeldrai.wordpress.com

[6] Bruno Etienne, La grenade entr’ouverte, Editions de l’Aube, 1999.
[7] Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, Editions de Minuit, 2007.

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