Gustav Meyrink et son livre Le Golem (5/5)

Gustav Meyrink et son livre Le Golem (5/5) par M-R Hayoun

Arrêtons nous un instant sur les affinités internes entre Oetinger lui-meme et son modèle kabbalistique, Isaac Louria. La kabbale d’Oetinger est chargée de connotations eschatologiques. Le louriansime, quant à lui, a adopté une attitude assez dialectique entre différents pôles d’attraction.

Au début, il a accordé une grande attention à l’origine du monde. L’idée de création prenait, en quelque sorte, le pas sur celle de la rédemption. Les kabbalistes de l’école de Safed se sont interrogés sur le statut de l’univers avant sa création.

Mais par la suite, les thèmes de l’exil et donc de la rédemption (guéoula) sont revenus au tout premier plan. L’expulsion des juifs d’Espagne a été interprétée comme un avant-gout des affres (hévlé mashiyyah) annonçant l’imminence de l’ère messianique.

Mais il y avait un aspect de cette problématique qui n’a pas manqué de toucher Oetinger.

Cette affaire d’expulsion affectait toute la population juive, sans distinction aucune, tant les érudits que les gens simples. Tous les milieux de la société juive étaient concernés. La kabbale sortait donc de la sphère restreinte des érudits pour devenir le bien commun de tous ou presque.

Cet angle de vision intéressait Oetinger tout particulièrement car en distillant sa conception christianisante de l’exil et de la rédemption, il avait la possibilité de toucher le plus grand nombre possible de juifs. Malgré ces calculs, il est indéniable qu’Oetinger fut probablement le plus fervent admirateur chrétien de Louria …

C’est avec jubilation qu’il rapporte la réponse de Louria aux questions de ceux qui lui demandaient pour quelle raison il ne rédigeait pas un livre en bonne et due forme. Louria répondit que cela lui était impossible, que tout était lié, qu’il ne pouvait pas ouvrir la bouche sans que tout s’entremele, un peu comme une mer démontée fait exploser les digues et noie tout sur son passage.

Comment, conclut-il, dans ce cas, confier au parchemin ce que mon âme ressent ? Et en effet, ce sont les héritiers spirituels de Louria qui se chargèrent de consigner par écrit les idées de l’auteur : Hayyim Vital, Joseph ibn Taboul et Israel Saroug.

L’idée de hater la fin, de précipiter l’avènement de la Rédemption est aussi présente chez le kabbaliste juif que chez son émule chrétien. Au terme de calculs compliqués, Oetinger arrive à la conclusion que l’année 1834 serait l’année de la parousie, la guldene Zeit, , l’avènement de la Jérusalem céleste.

Ayant écrit un ouvrage auquel il donna ce titre Die guldene Zeit, Oetinger l’envoya à la plupart des princes de son pays, leur recommandant de paver la voie à ce monde nouveau en améliorant leur mode de gouvernance et en instaurant plus de justice sociale. Un seul prince lui fit l’honneur d’une réponse, et encore sur un ton assez ironique.

Dans son ouvrage, Oetinger fait une très large place aux œuvres de Böhme qu’il considérait comme un prophète inspiré. Sa théosophie va plus loin et en dit plus que celle des kabbalistes juifs, selon Oetinger, car elle a l’avantage d’englober l’ensemble des Ecritures. On a l’impression que la kabbale juive et la théosophie du savetier de Görlitz font figure, respectivement, d’Ancien et de Nouveau Testament, l’une surclassant l’autre.

Et Oetinger, soucieux de compléter l’une à l’aide de l’autre, définissait ses spéculations comme une exégèse mystique des Écritures, suivant en cela les grands textes de la mystique juive médiévale.

On peut même se demander si l’expression Mysterium magnum de Böhme n’était pas un emprunt, la traduction latine du titre araméen d’une œuvre kabbalistique Sifra raza rabba (Le grand mystère).…

Ce livre ne nous est pas parvenu dans son intégralité mais des auteurs du IXe siècle en parlent comme d’une œuvre indépendante portant sur la mystique de la Merkaba et la vision du char divin d’Ezéchiel.

Ce qui ne correspond pas au contenu de l’ouvrage de Böhme. Œuvre de la maturité, couvrant plus de mille pages et achevée un an avant la mort de l’auteur, ce Mysterium magnum se veut un commentaire très fouillé du livre de la Genèse où Adam et Jésus occupent une très importante place.

Oetinger suit presque pas à pas la démarche de son maître tout en la précisant et en faisant ressortir avec plus de netteté les correspondances avec le système kabbalistique. Gardons bien en mémoire que Oetinger s’était laissé dire par un juif féru de kabbale, le fameux Koppel Hecht, que Böhme parlait des enseignements de la kabbale plus clairement et bien mieux que le Zohar lui-même !

Une telle déclaration ne pouvait que renforcer l’admiration de l’auteur de la Lehrtafel pour son maître. Aux yeux d’Oetinger, le tableau offert par la princesse Antonia était une véritable aubaine. Rappelons qu’il n’avait pas hésité à faire appel à des notions kabbalistiques dans ses sermons dominicaux ; et à l’occasion de la fête des rois-mages (Jean 3 ; 1-5) il déclara publiquement que cela avait été la Révélation originelle, celle qui avait tracé la voie du salut pour l’humanité.

Et dans son recueil de sermons publiés à Tubingen en 1759 il écrivait : «Nous montrerons aussi quelles personnes jouissent de la vie éternelle, lorsqu’elles possèdent en elles cette fructueuse connaissance de la Trinité, chez les païens, les juifs et les chrétiens ; beaucoup partagent ce bonheur lorsqu’ils entrevoient cette lumière qui leur vient de leur communion avec Dieu. Nicodème fut un grand maître en Israël. Et grace à la doctrine ésotérique, il en savait plus sur la Trinité et les dix sefirot à partir du Sefer yetsira d’Abraham qui n’est autre que la doctrine trinitaire. »

Et Oetinger ajoutait cette citation de Michée (5 ;1) qui s’en réfère directement au Messie : Quant à toi Bethléém, Ephratah , bien que tu sois petite parmi les clans de Juda, de toi sortira, pour moi, celui qui doit etre dominateur en Israel et dont les origines sont de toute antiquité, depuis les jours d’antan.

En commentant ce tableau de la princesse Antonia qui est entièrement voué à l’exaltation kabbalistique de la Trinité, Oetinger souligne que Nicodème n’était pas le seul juif à savoir au sujet de la Trinité, «mais leur science n’était pas encore productive.» C’est la vision de Jésus dans la kabbale chrétienne qui l’a activée, en quelque sorte. Et pour expliciter ce à quoi il fait allusion en parlant de kabbale chrétienne , il cite en exemple la princesse Antonia et son présent.

Un bref rappel : Deux sœurs, toutes deux princesses de Wurtemberg, l’une nommée Anna et Johanna, l’une s’intéresse aux sciences et aux lettres, l’autre à la kabbale.

On a déjà exposé supra les emprunts de Böhme à ce qui semble être la nomenclature la plus courante de son temps : là où le philosophus teutonicus se contentait d’allusions ou de renvois peu clairs, Oetinger appelle les choses par leur nom : pour lui, l’Ungrund a les mêmes caractéristiques que l’En-Sof et les sept forces ou esprits du cycle septénaire ne peuvent être que les sept sefirot des kabbalistes.

La philosophie sacrée d’Oetinger rejoint les premières préoccupations des anciens kabbalistes qui s’étaient élevés contre les tentatives d’abstraction et d’idéalisation des philosophes post-maimonidiens.

Pour le théosophe allemand, lorsque l’Ecriture dit de Dieu qu’il est un feu dévorant, il faut l’entendre physiquement…

Et si les kabbalistes du Moyen Âge militaient contre l’exégèse spirituelle du Guide des égarés, Oetinger s’insurge, lui, contre Platon, Leibniz et le vulgarisateur de sa pensée, Johann Christian Wolff, responsables de la philosophie idéaliste contemporaine.

Nous sommes en présence d’un refus clair et net de tout allégorisme, synonyme, pour Oetinger, d’abstraction et de destruction du sentiment religieux.

Nous avons déjà évoqué le prophète Elie, considéré par les kabbalistes comme leur principale source d’inspiration. Oetinger est convaincu que le mystique bénéficie d’une révélation personnelle, appelée à renouveler celle qui fut accordée, depuis les origines, à la communauté dans son ensemble.

Il ne faut pas interpréter cette idée de manière spirituelle : l’auteur est d’avis que cette révélation se situe au sein même de l’âme du fidèle. C’est dans cette dernière, rappelons le, que Dieu a choisi de se manifester à l’homme. C’est ce qu’on notait supra en écrivant que la communication présupposait la communion.

Il existe une sorte de corrélation, pour ne pas dire d’interdépendance, entre Dieu et l’homme. En effet, Dieu se révèle à lui-même comme il se révèle à nous. Et dans une certaine mesure, il a besoin des créatures pour pouvoir se manifester.

Théosophe chrétien, Oetinger n’omet pas de placer Jésus au centre même de ses spéculations. C’est le cas quand il introduit la notion de Geistleiblichkeit, l’incarnation spirituelle, une sorte de passage entre deux règnes qui, généralement, s’excluent mutuellement.

C’est évidemment un emprunt à l’alchimie dont le propre est de volatiliser le fixe et de fixer le volatile. Mais Oetinger fait aussi intervenir dans ce contexte une autre notion qui pourrait bien provenir de la philosophie juive du Moyen Age.

Lorsque les premiers penseurs judéo-arabes ont voulu parler de la manifestation divine, ils ont eu recours, notamment Saadia Gaon (882-942), à la notion de Or nivra, la lumière créée, afin de sauver la transcendance divine et de l’éloigner de la corporéité.

Or, cette gloire de Dieu dont parle Oetinger n’est rien d’autre qu’une variation de ce même thème, celui de la lumière créée.

Car le kavod nivra signifie la gloire (divine) créée, afin qu’elle soit visible dans le monde physique. Lors de la Révélation ou à l’occasion de théophanies particulières, ce sont ces lumières créées que les prophètes et les inspirés perçoivent.

Oetinger s’intéresse à cette notion de gloire divine car l’un des grands théologiens de son époque, Johann Friedrich Bengel ( (1687-1752) avait décidé de s’y référer pour remplacer le philosophème d’aséité (aseitas Dei, autonomie divine ) par ce théologoumène.

Tant Bengel que Oetinger refusaient de souscrire au concept divin de la philosophie de Leibniz-Wolff qui présentait Dieu comme l’intellect suprême, absolument indépendant. Les mystiques ne pouvaient pas accepter un tel intellectualisme.

Par cette gloire divine qui prend la forme d’une lumière (créée) Dieu peut se manifester visiblement aux hommes. Et c’est précisément la dernière sefira malkhout qui représente cette immanence parfaite, cette présence au monde.

L’imprégnation kabbalistique d’Oetinger, si saturé de notions juives, éclate au grand jour lorsqu’il développe le symbolisme des différentes sefirot. Et là, nous avons l’impression de lire des spéculations d’Azriel ou des extraits du Zohar.

Pour des raisons d’espace, nous nous limiterons au symbolisme de deux sefirot, l’avant-dernière (yesod, le fondement) et la dernière, (malkhout, le royaume)..

(A suivre) Gustav Meyrink et son livre Le Golem (V)
Dans la kabbale, la sefira yesod connote évidemment l’idée d’assise, de fondement et aussi de stabilité comme chez Oetinger. Son symbolisme est essentiellement masculin, celui du membrum virile, et renvoie à la figure de Joseph qui sut résister aux avances de la femme de son maître égyptien Potipar. Mais le verset qui a doté cette sefira de son symbolisme sexuel provient du livre des Proverbes où on lit que le juste est le fondement (yesod) de l’univers (Pr. ).

Dans l’Adam primordial, (Adam kadmon), l’emplacement de yesod correspond donc au membre viril. Par voie de conséquence, la sefira suivante, la dernière, est dotée d’un symbolisme intrinsèquement féminin.

Elle est le réceptacle de tous les influx venus de plus haut et qui transitent par yesod ; malkhout se trouve donc assimilée à un vase qui recueille les semences supérieures, comme la femme s’ouvre à la semence de l’homme. Cette sefira est assimilée à la Présence divine sur terre, à l’immanence de Dieu au monde.

Elle est donc la Shekhina, la Demeure divine, préposée au gouvernement et à la protection de notre bas monde. Mais Oetinger fausse soudainement compagnie aux kabbalistes juifs : alors que tous, sans exception aucune, identifient cette sefira malkhout à l’ecclesia d’Israël qui se conjoint à Dieu afin de sceller un mariage mystique (unio mystica). le théosophe allemand accorde cette place de choix à Jésus.

Et en cela, il est bien un kabbaliste chrétien.
Les similitudes sont encore plus frappantes lorsqu’on compare l’Ungrund à l’En-Sof des kabbalistes. On a déjà évoqué ce thème chez Böhme qu’ Oetinger se contente de commenter en le rattachant à des sources hébraïques. Le raisonnement est le même que précédemment : en fixant directement une abondante source de lumière, on finit par en être aveuglé et par croire que cette lumière, pourtant éblouissante, est noire… Cette dialectique de la lumière trop forte et de l’obscurité la plus totale renvoie à la relation être / néant. Le néant n’est pas l’absence ni la négation de l’être, il est tout simplement un être au-delà de l’être.

Le problème qui s’est posé à tous les mystiques, tant aux kabbalistes qu’à leurs collègues chrétiens, fut la nature des relations du Dieu caché et du Dieu révélé : étaient-ils les mêmes ? Ne formaient-ils qu’un seul ?

Certes oui, mais pas sous n’importe quelle condition. Chez les kabbalistes, la première sefira kéter est la face visible ou agissante (si l’on peut dire) d’En-Sof. C’est par cette action créatrice qu’elle est identifiable sans être vraiment connaissable, comme, d’ailleurs, ces deux voisines, hochma et bina, la sagesse et le discernement.

La déité pure, nous dit Boehme, n’existe pas vraiment, du moins dans le sens où nous l‘entendons. On peut en dire autant de l’En-Sof des kabbalistes.

Comme la divinité des Ennéades de Plotin, recluse dans un éternel silence (ewige Stille). C’est en commençant à agir, en sortant de son néant et en faisant émaner ces esprits, ces forces ou ces puissances, en l’occurrence, les sefirot, que Dieu se manifeste vraiment.

Or, Böhme disait bien (voir supra) que Dieu se manifeste à lui-même en se révélant à nous dans la création, c’est-à-dire au sein de la nature.

Concernant la personnalité divine, voici un autre thème que les mystiques –et, partant, Oetinger lui-même- n’ont pas manqué d’évoquer en dépit de son extrême difficulté.

Tous les documents révélés parlent du Dieu vivant (Elohim hayyim). Mais comment concilier l’attribut de vie, synonyme de changements, avec celui d’éternité, donc d’immutabilité’?

Quand on sait que le dogme de l’immutabilité divine est la principale pomme de discorde entre philosophes aristotéliciens et kabbalistes, on comprend aisément que l’aspect vivant implique le changement…

Cela pose un autre problème qui explique la rupture entre les maimonidiens et les kabbalistes : si la volonté divine est éternelle –et elle doit l’être si l’on veut préserver la transcendance de l’essence divine- à quoi servirait la prière qui demande à Dieu d’agir sur le coup, de changer le cours des choses, par exemple de guérir les maladies graves, de sauver ceux qui vont mourir , bref de conjurer le sort ? A quoi servirait la prière si l’essence divine et donc sa volonté étaient immuables ?

Le Dieu immuable, commente Pierre Deghaye, c’est Dieu en soi alors que le Dieu révélé de la théologie nous est décrit en devenir, in fieri, suivant les modes successifs qu’il revêt pour se communiquer aux hommes.

Ce serait donc à lui que s’adresseraient les prières. Contrairement aux philosophes juifs, sectateurs d’Averroès qui n’accordèrent qu’une place modeste à la liturgie, les kabbalistes rédigèrent d’innombrables ouvrages consacrés à la mystique de la prière.

La mystique juive donne deux noms étranges à deux aspects différents de la divinité. On retrouve ces deux désignations divines chez Oetinger : la grande face, arikh anpin, qu’il conviendrait de traduire par le Longanime, et la petite face, ze’ir anpin que l’on rendrait correctement par Celui qui a le souffle court.

La première entité couvre les trois sefirot supérieures, réputées incognoscibles et la seconde, les sept restantes. Mais les kabbalistes chrétiens ne purent résister à la tentation de voir dans la première triade une préfiguration de la sainte Trinité.

Dans son ouvrage hébraïque intitulé Les doctrines du Zohar (Mishnat ha-Zohar) Yeshaya Tishby donne une très intéressante définition du monde séfirotique : les sefirot sont l’archétype divin d’un monde qui ne l’est déjà plus …

Nous n’allons pas nous poser ici la question de savoir si ces sefirot sont l’essence de la divinité ou tout simplement les organes par lesquels elle manifeste son action au sein de l’univers. Nous allons plutôt voir succinctement le rôle joué par la notion lourianique de tsimtsoum dans la philosophie sacrée d’Oetinger qui, on se le rappelle, avait de bonnes connaissances des grands thèmes de la kabbale de Safed.

Cette notion d’auto-contraction de Dieu (Scholem intitula son étude sur ce sujet Die Selbstverschränkung Gottes) n’est que le développement kabbalistique d’une notion déjà connue de l’ancienne littérature midrachique, notamment les Pirké de-Rabbi Eliézer. On y lit qu’avant la création de l’univers, il n’existait que Dieu et son Nom…

L’idée sous-jacente était que la production ou l’émanation de l’univers extra-divin avait pour origine le divin lui-même. On croit généralement que cette notion mystique de tsimtsoum divin est due à Louria (1534-1572), alors, qu’en réalité, c’est Moshé Cordovéro (1522-1570) son contemporain plus âgé, qui en fit état le premier.. Ces deux grands maîtres de la mystique juive du XVIe siècle à Safed cherchaient à dépasser l’aporie philosophique de la création ex nihilo.

Ils s’appuyèrent donc sur ce texte des Pirké de-Rabbi Eliézer dont l’implication est claire : rien n’existait à part Dieu et son Nom, donc du divin intégralement.

Pour laisser une place au monde en passe d’être créé, il fallait que la divinité évacue en quelque sorte un espace primordial où le monde créé prendrait place. Ce monde commence par être celui des dix sefirot et aboutit à l’univers matériel des hommes.

Les kabbalistes réglaient donc, à leur façon, l’épineuse question de l’Un et du multiple. Alors que Maimonide et ses commentateurs butaient sur l’insoluble problème de l’origine du monde, les questions de temps et d’espace de la physique aristotélicienne, les kabbalistes recouraient à la notion de néant mystique, enfoui au sein même de la divinité, pour expliquer la procession de l’univers.

Mais si la notion de tsimtsoum a vraiment un sens, c’est au sein même de la divinité, même si elle se rétracte, que l’univers trouve sa place. Partant, le tsimtsoum assigne au monde une place à l’intérieur de Dieu lui-même. Comment et pourquoi la volonté divine décide un tel retrait en soi-même, nul ne le sait.

Mais pour Oetinger c’est le désir divin de se révéler aux créatures qui explique cette auto-contraction, expression suprême d’une volonté absolument libre.

Pourtant, dans cet espace ainsi libéré, le Dieu inconnu, En-Sof va permettre les émanations de dix puissances ou forces ou esprits, les sefirot, qui sans porter atteinte à l’unité essentielle le doteront d’une unité dynamique laissant apparaître plusieurs facettes de son être.

Ainsi se trouve conciliés l’immutabilité et la personnalité vivante de la divinité : à travers les sefirot qui se succèdent, l’homme fait la connaissance de la pluralité divine sans que cela porte atteinte à son unité. Unité dynamique et immutabilité de l’essence divine semblent s’accorder.

Mais les kabbalistes ont fait preuve d’une incroyable hardiesse puisque, si l’on pousse leur raisonnement jusqu’au bout, c’est le tsimtsoum qui crée le néant d’où ils font procéder l’univers tout entier. On comprend mieux, à présent, pourquoi une telle doctrine a pu séduire des mystiques d’autres religions.

Mais si les ingrédients de cette philosophie sacrée d’Oetinger sont empruntés au mysticisme juif du XVIe siècle, son aboutissement et ses conclusions sont intégralement dévoués à la gloire du Christ.

Lorsque la procession des sefirot parvient à son terme et que l’avant-dernière sefira yesod, le fondement, est bien à sa place, un processus de restauration de l’harmonie cosmique, mise à mal par l’irruption du mal, commence.

Jusqu’ici, on retrouve l’idéologie lourianique qui plaçait cette restauration de l’équilibre au terme d’un cycle ternaire. Sauf que Oetinger accorde au sang de Jésus une vertu régénératrice universelle. Comme l’écrit Pierre Deghaye, le sang de la blessure de Jésus guérit une blessure bien plus profonde, celle subie par la divinité elle-même au cours de son auto-contraction…

Et dans ce cas, Oetinger suit Böhme et sa christosophie bien plus que les enseignements de la kabbale lourianique. Mais est-ce vraiment étonnant ? En cultivant la kabbale dont ils pensaient qu’elle préfigurait les grandes doctrines christologiques, les théosophes et théologiens chrétiens du Moyen Age et de l’époque moderne poursuivaient des objectifs bien précis.

Résumé et conclusion : Le Golem, à l’origine du clonage ?

Les idées les plus révolutionnaires ont parfois des origines très anciennes. La volonté de reproduire un être à l’identique n’est pas d’hier ni d’avant-hier ; elle a effleuré les civilisations les plus reculées dans le temps. Le golem fait partie de ces archétypes que l’on a oubliés depuis.

Derrière ce symbole tellurique, c’est, on l’a vu plus haut, tout le mythe de la création qui se profile : l’homme peut-il imiter Dieu ? Peut-on créer un homme autrement qu’en s’unissant à une femme ? N’est-ce pas là la problématique du clonage où l’homme cherche à se reproduire à l’identique en s’affranchissant des lois de la reproduction ?

Le golem, c’est le mythe de la création d’Adam revisité : Adam est à Dieu ce que le Golem est à l’homme, une créature qui est nécessairement imparfaite puisque dépourvue d’âme et de parole.

Enfin, ce mythe du Golem a largement imprégné de manière directe ou indirecte l’ensemble de la culture européenne, et notamment les thèmes du Faust et de l’apprenti-sorcier. Et plus directement encore Gustav Meyrink qui a choisi ce terme pour titre de son ouvrage paru en 1915.

Dans la pensée judéo-chrétienne cette idée du Golem révèle la lutte entre des conceptions contradictoires : l’une, gnostique, véhiculant une certaine rivalité entre Dieu et les hommes, et l’autre subrogeant tous les éléments et la vie elle-même au monothéisme.

Après l’unique occurrence biblique (Psaume 139), on peut répéter que Luther dans sa traduction allemande de ce Psaume, déjà évoquée plus haut, parle de Gebein (ossements) tandis que le dictionnaire hébraïque énonce les différents sens du terme : un homme écervelé, un bon à rien, un corps dépourvu d’âme et … une femme sans enfant alors qu’elle est en âge d’enfanter.

Comme on le laissait entendre, le mythe a donné naissance à la légende dans l’imaginaire juif qui a vu dans le Golem une formidable libération de sa faculté fabulatrice : le Golem devint l’instrument de libération des juifs de leurs oppresseurs, une sorte de Messie du ghetto.

C’est seulement à partir des XVII-XVIIIe siècles que l’on rattacha la création du Golem à une personnalité charismatique quasi légendaire, le Maharal de Prague. Pourquoi le Maharal ? Personnalité européenne éminente, il eut l’insigne honneur de s’entretenir avec l’Empereur Rodolphe II qui était un grand amateur de mysticisme et d’occultisme.

Le Golem est une sorte d’anthropoïde dont on retrouve la trace jusque dans les couches les plus archaïques de la littérature juive : on y enseigne que l’univers a été créé grâce aux vingt-deux lettres de l’alphabet hébraïque et aux dix unités.

L’addition de ces deux sommes donne trente-deux, c’est pourquoi cette même tradition parle des trente-deux voies de la sagesse : puisque le substrat de l’univers correspond à ce chiffre, il existe donc une adéquation parfaite entre la réalité de l’univers et son intelligibilité. Il est permis de dire que les lettres de l’alphabet hébraïque constituent bien l’archétype intelligible de l’univers. Mais quel rapport existe-t-il entre de telles spéculations et la création, réelle ou imaginaire, d’un anthropoïde tel que le Golem ?

Dans leurs spéculations sur la création de l’univers et de l’homme par Dieu, les Sages se demandèrent s’il était possible à l’homme d’en faire autant.

C’est-à-dire de modeler une poussière ou une terre vierge, de réciter diverses combinaisons de lettres de l’alphabet et de faire jaillir de cette mixture incantatoire une sorte d’homoculus. Leur attention fut attirée par un curieux verset de la Genèse (12 ; 5) qui parle «des âmes qu’ils (Abraham et Sarah) avaient fait à Haran.»

Les Sages ont voulu trouver dans ce verset de la Genèse l’idée que l’on pouvait réellement «faire des âmes» ; ils se demandèrent si, au fond, un Sage antique n’était pas parvenu à insuffler la vie dans une motte de terre. Tel fut le noyau des spéculations du début du Moyen Age jusqu’à la Renaissance.

Est-ce que toute la pensée juive, du Moyen Age à la Renaissance, a pris une telle croyance naïve au pied de la lettre ? Nullement ! La réelle création d’un Golem n’a jamais fait l’unanimité : Moshé Idel l’a montré dans un ouvrage récemment traduit aux éditions du cerf.

La tradition populaire a attribué la création du Golem au Maharal de Prague qui vivait au XVIe siècle. Mais ici, comme ailleurs, l’imaginaire européen n’a pas pu empêcher la légende de prendre le pas sur l’Histoire : que l’on songe aux déclarations de Pic de la Mirandole (aidé de Flavius Mithridates), de Ludivico Lazzarelli, intellectuel italien de la fin du XVe siècle, de Jean Reuchlin et de Cornelius Agrippa de Nettesheim : tous ces savants vivaient à une époque où la magie et le néo-platonisme avaient ruiné les derniers bastions de l’averroïsme, ouvrant la voie à de telles spéculations sur le Golem.

Il faut signaler, cependant, que les contemporains ou les prédécesseurs juifs de certains de ces kabbalistes chrétiens avaient tout fait pour réduire l’impact de la magie : ils déclarèrent, par exemple, que l’ordre des lettres fourni par le Livre de la formation (Sefer yetsira) avait été gravement troublé , réduisant à néant leur pouvoir créateur.

En réalité, tout se jouera vers le début du XXe siècle, lorsqu’un certain Judel Rosenberg de Varsovie publiera des faux qu’il intitulera Les prodiges du Maharal.

On y conte la légende d’une créature à l’apparence humaine qui agissait comme un robot docile, sans toutefois avoir le don de la parole. On peut s’interroger sur le caractère imaginaire d’une telle créature : c’est que le Maharal de Prague n’a, lui-même, jamais évoqué un tel anthropoïde dans ses écrits.

Peut-on dire qu’un Golem n’a pu germer que dans l’imaginaire profondément traumatisé par des siècles de persécutions sanglantes ? N’est-ce, au fond, qu’un Ersatz de Messie vengeur qui protégerait les reclus du ghetto ? En tout état de cause, c’est pratiquement la seule figure légendaire d’importance que le judaïsme ait transmise à son environnement européen.

Elle enflamma l’imagination de tant d’écrivains dont J.W. Goethe lui-même, Jacob Grimm, E.T.A. Hoffmann et A. de Chamisso. Comment s’explique un tel engouement ? La figure légendaire du Golem fascinait tout le monde, à commencer par les populations juives d’Europe pour lesquelles cette création d’un homuncule n’était pas vraiment une nouveauté.

L’imaginaire européen ne fut pas épargné par un tel engouement : c’est probablement de là que dérive le thème de l’apprenti-sorcier (Zauberlehrling) qui perd le contrôle de sa créature. Nous sommes peut-être aussi en présence de l’archétype du personnage de Faust, cet homme qui voulut, comme Icare, repousser les frontières de la puissance humaine, conserver une éternelle jouvence et percer au jour les mystères de l’existence.

Ce mythe du Golem a peut-être été, sans le savoir, l’ancêtre du clonage. Et son insertion profonde dans la culture européenne fut la conséquence de ce beau roman de Guastav Meyrink.

Maurice-Ruben Hayoun

Le professeur Maurice-Ruben Hayoun, né en 1951 à Agadir, est un philosophe, spécialisé dans la philosophie juive, la philosophie allemande et judéo-allemande de Moïse Mendelssohn à Gershom Scholem, un exégète et un historien français. il est également Professeur à  l’université de Genève. Son dernier ouvrage: Joseph (Hermann, 2018)