Dans ce qui va suivre, on lira l’étude d’un contraste. Contraste entre deux approches opposées, ou presque, émanant de deux juifs allemands, qui ont marqué leur temps et même la postérité : Franz Rosenzweig (1886-1929) et Gershom Scholem (1897-1982). Ils s’opposent sur l’essence de la langue hébraïque, son usage en Palestine mandataire et la conduite à tenir face à sa nature de langue sainte ou sacrée, c’est-à-dire pour Rosenzweig, bien plus pratiquant et plus religieux que Scholem, son usage liturgique.
Il faut dire un mot des relations entre ces deux hommes qui avaient en commun la même appartenance religieuse, leur judaïsme, le même souci de mettre un terme à cette hémorragie par lequel la religion juive perdait les meilleurs de ses fils au profit des confessions chrétiennes, la même volonté de redressement et de rajeunissement, bref la même volonté de s’affirmer en tant que juifs et d’être considérés et respectés comme tels.
Mais ils différaient considérablement eu niveau de leurs caractères et de leurs personnalités. Rosenzweig, né quelques années avant Scholem, provenait de la grande bourgeoisie juive allemande, passablement assimilée mais n’ayant jamais envisagé de franchir la ligne la séparant de la conversion, alors que Scholem émanait, quant à lui, de la petite bourgeoisie juive assimilée de Berlin où son père, propriétaire d’une imprimerie prospère, vaquait tranquillement à ses occupations le jour de Kippour. Cette famille comptait plusieurs fils qui tous, suivirent des voies différentes : Werner, devint le député communiste le plus du Reichstag, l’autre frère votait pour la droite allemande (Deutschnational) tandis que Gershom que se nommait alors Gerhard optait pour le sionisme au plan politique et pour l’étude de la mystique juive, au plan culturel. On comprend que le père, Arthur Scholem, ait eu quelques difficulté à gérer de telles situations… surtout face à des fils qui s’écartaient de manière inquiétante de la voie qu’il leur avait tracée. Le plus rebelle de ces fils fut sans contexte Gerhard qui deviendra Gershom lorsqu’il s’établira en Terre sainte dès 1923 après avoir été chassé par son père du domicile familial. Ces détails biographique touchant à la personnalité propre à Scholem expliquent, en partie, cette rencontre ratée avec le plus grand penseur judéo-allemand des années vingt, Franz Rosenzweig. Leurs rencontres, trois au total, ne furent pas placées sous le signe de la vive cordialité mais plutôt dans un climat de franchise, voire de méfiance caractérisée.
Même dans le rapport à la langue hébraïque, leurs avis divergeaient et il n’est pas impossible que ce petit texte de Scholem sur l’hébreu soit une réponse aux idées de Rosenzweig sur le même sujet
**La sainteté de l’hébreu n’a jamais signifié une déconnexion radicale, un péril qui fut justement évité grâce à l’élément juif. De tout temps, et pas seulement aux époques de Moïse et d’Isaïe, des fontaines de jouvence n’ont jamais cessé d’affluer dans cette langue sacrée, la langue de Dieu, provenant des langues parlées, de langues parlées par les hommes. En d’autres termes : nonobstant sa sainteté, l’hébreu ne s’est jamais rigidifié ni statufié ; il a toujours conservé sa vitalité. L’hébreu de la Tora et l’hébreu du livre d’Esther, l’hébreu grandiose des grandes prières statutaires, l’hébreu ciselé de la Mishna, l’hébreu baroque du poète (Eléazar ha-) Kalir, l’hébreu classique des grandes figures d’Espagne, la pieuse sobriété de l ‘hébreu de Maimonide (1138-1204), l’enseignement calme et serein caractérisant l’hébreu de Rashi (1040-1105), la langue hébraïque dépourvue de fioritures des Tibbonides (famille de traducteurs médiévaux : Juda, Moïse, Samuel), le style hébraïque peu soigné du Shulhan Aroukh (code religieux du judaïsme rabbinique), l’historicisme de la Haskala (Lumières juives s’exprimant en langue hébraïque) dans un XIXe siècle axé sur l’histoire : l’hébreu, c’est tout cela. **
Dans un bref article, qui semble même un peu inachevé, écrit en 1921, Rosenzweig s’attache à définir l’esprit de la langue hébraïque. Ce titre n’est d’ailleurs pas sans rappeler un traité publié au cours du XVIIIe sècle par le grand protestant hébraïsant que fut Johann Gottfried Herder (Vom Geist der ebräischen Poesie).
Quel est cet esprit qui vit dans une langue ? Et puisqu’in vit dans une langue, peut-on en connaître plusieurs ? L’esprit de la langue allemande, dira Rosenzweig, est nécessairement d’inspiration chrétienne et il s’en souviendra lorsqu’il attellera à cette énorme tâche, la traduction de la Bible hébraïque en Allemand. Mais pas dans n’importe quel allemand. Ce qui explique les innombrables néologismes censés chasser de l’esprit du lecteur juif ou non, un message biblique déformé, c’est-à-dire christianisé.
Au cours des années vingt, un débat faisait rage sur le renouveau de la langue hébraïque et sur son usage par les pionniers juifs qui entendaient en faire un élément majeur de la renaissance nationale en terre d’Israël. En qualité de traducteur de l’hébreu médiéval, ainsi que de l’hébreu biblique (avec Martin Buber), mais aussi comme adepte de la renaissance du judaïsme religieux, Franz Rosenzweig se pencha maintes fois sur ce problème. Outre ce qu’il en dit dans son œuvre majeure (L’Etoile de la rédemption, 1921) mais que nous laissons provisoirement de côté, il s’était, la même année, intéressé à l’esprit des langues en générale et à celui de l’hébreu, en particulier. Mais l’arrière-plan culturel restait constamment le même : comment apprécier les efforts du renouveau linguistique dans les établissements de pionniers en Palestine mandataire au cours des deux premières décennies du XXe siècle ? Pour l’auteur, l’hébreu synagogal, l’hébreu du culte hantera constamment l’hébreu quotidien. Et dans sa réaction à ce débat, Scholem ne dira rien de différent. Mais Rosenzweig va encore plus puisqu’il prend position sur un sujet d’une brûlante actualité à son époque, en raison du mouvement du libéralisme et de la réforme au sein des communautés juives d’Allemagne : fallait-il abandonner l’hébreu et le remplacer par l’allemand ? Pour Rosenzweig, il ne faut surtout pas évincer l’hébreu de la synagogue. Il faut rappeler que cet éminent philosophe ne jugea pas inférieur à sa dignité de donner une traduction allemande de l’action de grâce après les repas (birkat ha-mazone), qu’il envoya d’ailleurs aussi (quelle coïncidence !) à Gershom Scholem. Mais ce qui nous frappe bien plus encore, c’est l’opinion que portait l’auteur de la traduction sur la version hébraïque originale : même, écrivit-il, si l’orant juif ne comprend pas un traitre mot de cette bénédiction qu’il récite, l’effet produit est infiniment plus bénéfique que ne le serait celui de quelque traduction que ce soit… Alors pourquoi avoir fourni cette traduction allemande ? Pour permettre à des invités chrétiens ignorant l’hébreu de se faire une petite idée de cette bénédiction d’après le repas.
Rosenzweig a beaucoup été intrigué par l’art de la traduction, lui qui affirmait que la traduction est la première opération propre à l’esprit. On demande à nos interlocuteurs s’ils ont compris ce qu’on a voulu leur dire, s’ils ont bien traduit le message perçu par leurs oreilles. S’ils l’ont correctement décodé… Enfin, le grand traducteur ne se contente pas de traduire dans une autre nouvelle, il en crée une nouvelle et il n’obstrue pas la voie menant à l’original. Prenant pour exemple des concepts hébraïques extrêmement difficiles à traduire, en l’occurrence le terme biblique TSEDAKA, il rend un vibrant à ces traducteurs qui le rendent en allemand par … TSEDAKA ! Après avoir rappelé que l’esprit de l’hébreu n’est autre que l’esprit de Dieu, puisque la Tora, le verbe divin, s’est exprimée dans le langage des hommes, Rosenzweig adjure les juifs de ne pas laisser l’hébreu expirer en leur sein. Lisons son vibrant appel ; Ne laissez pas la langue hébraïque mourir au milieu de vous pour n’expire en elle l’esprit de la langue hébraïque.
Dans un article censé rendre compte de la qualité de la traduction de l’Ethique de Spinoza en hébreu par un philosophe sioniste, élève de Hermann Cohen, Jacob Klatzkin (1882-1948), Rosenzweig parle ensuite des apports des différentes cultures qui se sont agrégées à la langue hébraïque : l’araméen, le persan, le grec, le latin, l’arabe…. L’hébreu ne peut pas, ne veut pas, ne doit pas mourir, écrit l’auteur de l’Etoile de la rédemption (1921). Quand on lit de l’hébreu, on apprend, on retrouve tant de choses. En lisant un roman de Thomas Mann on n’apprend rien de spécial sur l’inspiration à laquelle ce roman doit son existence, alors qu’en lisant de l’hébreu, on apprend des choses sur des commentaires bibliques d’Ibn Ezra, sur des discussions talmudiques ou sur des versets de la Torah elle-même. Lire de l’hébreu présuppose qu’on est disposé à assumer tout l’héritage de cette langue. L’hébreu est rattaché au passé et Rosenzweig s’insurge contre ceux qui veulent du passé faire table rase. Ils cherchent une langue délestée de son histoire, un peuple sans identité puisque sa langue rajeunie et rénovée aura rejeté tout son patrimoine culturel datant de plus de trois millénaires…
Pour Rosenzweig comme pour Scholem qui vivait déjà en Palestine mandataire et aux yeux duquel le débat autour de la place et de la nature du néo-hébreu n’avait rien d’académique et revêtait au contraire une importance vitale, quasi quotidienne Tous deux prirent conscience de la nature de l’enjeu. La simple lecture d’un texte rédigé en hébreu montre que cette langue est rattachée à un passé dont il n’est pas question de faire table rase. Ces néologues font fi de trois mille ans d’histoire et veulent une langue hébraïque délestée de son histoire, un peuple sans identité propre puisque sa langue, rajeunie et rénovée aura rejeté tout son patrimoine culturel.
On se souvient qu’à la même époque Asher Zwi Ginsberg (1856-1927), mieux connu sous son nom de plume Ahad ha-Am, avait exposé ses idées sur la vocation d’un centre culturel juif en Palestine qui darderait ses rayons bienfaisants sur l’ensemble de la diaspora que Rosenzweig nomme ici en allemand, la périphérie. Même s’ il se gausse un peu de son ainé auquel il reproche gentiment de gargariser de culture, Rosenzweig souligne que le cœur de toute vie nationale se situe dans la langue. ; il écrit textuellement : elle ne peut devenir ce qu’elle veut, elle deviendra ce qu’elle a doit devenir. En clair ; on ne saurait lui imposer une trajectoire qui ne serait pas celle prescrite par ses origines..
Mais comment s’y prendre pour qu’une langue, originellement sainte, puisse, sans dommage, être utilisée au quotidien, sans rien perdre de sa riche connotation religieuse ? Dans l’usage populaire de la langue hébraïque, nous dit Rosenzweig, la langue sainte perd cette vraie caractéristique d’une langue sainte, à savoir l’a séparation totale d’avec la langue usuelle, ce qui l’empêche de dégénérer en une sorte de sainteté magique, comme pour le latin d’église ou l’arabe du Coran qui demeurent incompris, voire même doivent le rester, aux profanes, pour peu que ceux-ci adhèrent en esprit et en vérité. A l’inverse, l’hébreu, en tant que langue sacrée, a toujours mis l’accent sur la compréhension de chaque terme. Dabs toutes les langues parlées par les juifs, manque cette caractéristique essentielle de la vitalité profane, à savoir un total abandon confiant à l’instant présent ; les guillemets entourant les passages cités s’y trouvent à profusion au point d’y être surreprésentés, y compris dans la langue allemande du juif le plus déjudaïsé.
Si le néo-hébreu, actuellement parlé en Palestine cherchait à s’affranchir de cette loi régissant le destin juif, il serait évidemment à même de le faire mais il devra en supporter les conséquences. Et ces conséquences ne seraient pas uniquement celles que souhaitent nos jeunes et les vieux radicaux, à savoir que le néo hébreu cesse d’être la langue de l’ancien peuple juif, mais compromettraient aussi les espoirs d’une nouvelle culture, fidèle à ses racines et authentiquement nationale. On pourrait alors s’occuper qui attend toujours sa solution au sein de notre histoire : la fusion de deux lignes contradictoires, celles de la normalité (être comme tout le monde) et de l’individualité (rester différents des autres). Car si nous venions à accepter à rentrer dans le rang, on ressemblerait comme deux gouttes d’eau aux autres… Et les espoirs que nous entretenons n’auront jamais le temps de se réaliser. UN temps qui prendra quelques générations… les adeptes de ce nationalisme qui croit aux miracles s’imaginent qu’il suffit de brûler les vieux livres de comptes pour que des cohortes de nouveaux clients affluent ; Rosenzweig juge que ces gens se trompent dans leurs prévisions.
Ils comparent cette situation linguistique en Palestine avec la survie pluriséculaire du judéo-allemand à la fois à l’est et aussi en Allemagne. Dans ce dernier cas, cette langue aurait dû subir le sort de toutes les autres limailles dialectales, donc disparaître. Or, même en Allemagne où seule la langue allemande est parlée, ce judéo-allemand n’a pas disparu : cela est dû à la forte présence de racines hébraïques qui en ont prévenu la tombée en désuétude.
Rosenzweig est d’avis qu’un tel danger menace le néo-hébreu parlé par les pionniers du yshouv (les établissements juifs en Palestine), s’ils avisaient de renoncer, volontairement et en connaissance de cause à cette solidarité vitale avec l’hébreu ancien, suivant ainsi l’évolution naturelle de toute langue. Et ce danger d’absorption (Aufsaugungsgefahr) est réel en Palestine en raison de la grande proximité de l’hébreu à l’arabe, au niveau du lexique et de la plasticité des formes, même si, au plan étymologique, la distance entre les deux langues, est considérable. Ainsi, tout hébreu qui ne compterait que sur le fait qu’il soit parlé serait sans défense à un abordage majoritaire aliénant (Überfremdung) de la part de l’arabe.
Et Rosenzweig de poursuivre en ces termes : on ne peut pas s’arroger le droit de parler l’hébreu à sa guise, on a l’obligation de le parler tel qu’il est. Et même dans la bouche des plus jeunes enfants des implantations les plus récentes, cet hébreu demeuré relié à son passé et fidèle à ses engagements dans ce monde.
Pour finir, Rosenzweig conteste l’idée, voire l’image même de ce que Ginsberg nommait un centre culturel (merkaz tarbouti) : un centre, c’est un point à l’intérieur d’un cercle. Ce cercle n’a d’existence que mathématique si on n’en délimite pas avec précision les contours. Ahad ah-Am a lui-même tenté de freiner cette poussée messianique à caractère culturel en développant une sorte de dialectique entre le centre et la périphérie : si ce centre n veut pas devenir un simple excentrique n’importe où , il doit, en cette période pré-messianique, tenir compte de la loi de la périphérie (diaspora), aussi longtemps que celle-ci existe.… Mais Rosenzweig dit clairement ce qu’il pense : l’esprit de ce centre culturel ne pourra pas se développer dans le sens d’un nationalisme débridé (hemmungslos).
Ce centre doit, en vertu de son essence même, tenir le plus grand compte de la périphérie dont la règle de vie ne pourra jamais devenir purement et simplement nationaliste. Son élément national sera constamment un sous produit de l’élément religieux pour de simples raisons liées au statut sociologique des minorités. Ety Rosenzweig se pose deux questions cruciales : Pourquoi avons nous toujours été une minorité ? Pourquoi ne pourrions nous pas cesser de l’être ?
Le cœur de l’existence nationale n’est autre que la langue Elle ne peut pas devenir ce qu’elle veut, mais bien ce qu’elle doit devenir. Et ceci ne tient pas au fait qu’elle soit parlée quelque part mais à l’héritage du passé et aussi à une relation préservée avec ceux qui reçurent le judaïsme en partage.
Peut-on dire avec raison que la rencontre Rosenzweig-Scholem fut ratée, à la fois en raison des dissemblances de nature des deux hommes et aussi suite à leurs orientations idéologies opposées ? C’est ce que reconnaîtra Scholem en personne en 1935 à Jérusalem et c’est aussi effectivement ce qui ressort d’une lecture attentive de leurs correspondances et des témoignages de quelques contemporains comme Walter Benjamin, Martin Buber, Rudolf Hallo et d’Ernst Akiba Simon. Pourtant, cette correspondance entre les deux hommes est plutôt réduite et les visites privées encore plus rares ; en 1921, en 1922, alors que la maladie grave de Rosenzweig vient de se déclarer et en 1927, date de la parution du texte de Scholem (Confession au sujet de notre langue) en 1927 mais aussi en pleine aggravation de l’état de santé de l’auteur de l’Etoile de la rédemption. Or, ce sont justement ces approches différentes de la traductions de textes soit vers l’hébreu, soit vers l’allemand, qui vont constituer les pommes de discorde.
Dans le présent contexte, c’est la relation de ces deux intellectuels allemands à la langue ancestrale, l’hébreu, qui retient l’attention ici, ainsi que l’importance accordée par chacun aux traductions. Mais ils divergeaient gravement quant à l’avenir du judaïsme allemand : Scholem traitait de mythe insupportable ce qu’on appelait la symbiose judéo-allemande, tandis que Rosenzweig adoptait une attitude nettement plus modérée et parlait volontiers d’une harmonie judéo-allemande. En résumé, ce sont la relation au projet sioniste et le rôle attribué aux traductions (Bible, poésie médiévale de Juda Halévi, etc) qui rendaient impossible toute entente sérieuse entre ces deux hommes. Leurs vies, leurs carrières respectives étaient très éloignées les unes des autres. Alors que Rosenzweig avait passé quatre années de sa vie sous l’uniforme et soutenu une thèse sur Hegel et l’Etat, Scholem, lui, était en rupture avec son milieu, devenu sioniste à l’âge de 14 ans, soutenu sa thèse sur le Sefer ha-Bahir à 25 ans et à 60 ans passés il avait fondé une discipline universitaire, là où les meilleurs parmi ses collègues espéraient tout juste fondé une école… Mais dès 1923, ce révolté avait largué les amarres et pris le bateau pour s’installer en Palestine. A ses yeux, le renouveau ne pouvait provenir que de l’étude et de la réappropriation des sources juives anciennes et le judaïsme, considéré comme mort, ne pouvait renouer avec la vie que sur la terre des ancêtres. Il existe une autre différence marquante entre l’évolution de ces deux savants : contrairement à Rosenzweig qui avait été à deux doigts de se convertir comme tant de ses amis et cousins (Rudolf Ehrenberg, Hans Ehrenberg, Eugen Rosenstock-Huessy), Le christianisme n’a jamais exercé le moindre sur Scholem, tout acquis aux textes de la mystique juive du Moyen Age. Mais Rosenzweig a tout de même fondé le Lehrhaus de Francfort en 1920, ce qui lui a permis de participer au sauvetage de tant de Juifs, jeunes et moins jeunes, qui envisageaient plus ou moins sérieusement la conversion. Lorsque la rupture sera consommée entre les deux hommes, Rosenzweig aura des paroles très dures au sujet de Scholem : tout en rendant hommage à son retour au bercail, il se moquera de lui en disant qu’il est, certes, revenu, mais sans ramener personne avec lui, en raison de son caractère impétueux et de sa personnalité dominatrice. Il l’accusera même de s’être encapsulé dans une sorte de couvent où il pouvait, à son aise, se livrer à des exercices spirituels… De son côté, Scholem n’est pas resté inerte, il a reproché à Rosenzweig son allemand liturgique, digne des meilleurs prédicateurs protestants de son époque. Ce qui revenait à contester la profondeur de la repentance de l’auteur de la rédemption.
Dans une lettre en date du 29 août 1927 adressée à Martin Buber, Rosenzweig confiera que depuis 1920 les traductions constituent une part très productive de son activité qui va en s’accroissant. Il cite l’action de grâce (birkat ha-mazone) après le repas, les prières du vendredi soir, les poésies et les hymnes de Juda Halévi et la Bible. Ce qui constitue les trois grandes étapes de cette activité traductrice.
C’est en 1917 que Scholem se signale à l’attention de Rosenzweig qui lit une recension terriblement polémique (comme seule Scholem saura le faire, sa vie durant) contre les traduction d’ Alexander Eliasberg du yddish en allemand. Mais c’est seulement l’année suivante que le contact direct sera établi par hasard, grâce à l’entremise d’un jeune juif russe rencontré dans un hôpital militaire, Mawrik Kahn. Ce dernier connaissait bien Scholem et avait assisté avec lui à des réunions de groupes sionistes. Il recommande à Rosenzweig de prendre connaissance d’un autre texte, toujours polémique, de Scholem, paru dans la Jüdische Rundschau. Cette fois-ci, l’auteur de l’Etoile de la rédemption juge que c’en est trop. Il en vient même à douter du sérieux de Scholem à vouloir vraiment changer les choses et parlent de posture (Gebärde) et de littérature ! Un homme qui s’en prend de cette manière à un littérateur alors d’agir et de s’en tenir à l’action ne vaut guère plus que les hommes de lettres qu’il attaque !!
En 1818, l’attention de Rosenzweig qui traduit de l’hébreu médiéval en allemand, est attirée par la traduction d’un piyyout. Mais c’est en 1921 que le même Kahn qui étudiait avec Scholem à Munich, montre à celui-ci un exemplaire de l’Etoile de la rédemption. Sans se douter de ce qui allait s’ensuivre, Rosenzweig saisit cette opportunité pour faire parvenir ses propres traductions à Scholem. Jusqu’à présent, Scholem n’avait encore rien lu de son adversaire, si ce n’est la lettre ouverte à Hermann Cohen, l’implorant de créer une nouvelle académie de la science du judaïsme.. Et en 192&, grâce à l’entremise de Kahn eut lieu la première entrevue. L’ambiance de cet entretien ne fut pas très bonne. Après coup, Rosenzweig a articulé de graves reproches contre son jeune adversaire parlant (voir supra) de couvent, d’encapsulement et de repli sur soi. Scholem, dit il, veut être cru sur parole, il ne doute de rien ni ne supporte la moindre contradiction. (lettre n° 659 du 12 juin 1921, citée par Michael Brocke, note 11)
Les choses auraient pu s’arranger lorsque les deux hommes correspondirent au sujet de la traduction d’une beau cantique chanté par les juifs à l’issue du sabbat dont le refrain est Ha-mawil … toi qui distingues entre le sacré et le profane, il nous accordera la rémission de nos péchés, notre descendance et notre argent il accroitra comme le sable et comme les étoiles du ciel nocturne…
Faisant fi de son âge et de son éminence, Rosenzweig invite Scholem à venir à Francfort et lui dit même qu’il a tant à apprendre de lui, ce qui n’est pas rien. Lors de la visite, les choses se passèrent encore plus mal que la fois précédente. Dans une lettre à son ami Rudolf Hallo, Rosenzweig traite Scholem de méchant et de nihiliste.. sa lettre est d’une violence inouïe : le nihiliste, écrit il, ne veut rien conserver, c’est la politique du tout ou rien, il veut avoir toujours raison, il ne joue pas aux échecs avec ses doigts mais avec le revers de sa manche puisqu’il renverse l’échiquier, ce qui lui permet de ne jamais perdre puisque son adversaire ne peut pas gagner. Il faut aussi se reporter au témoignage d’Edith Rosenzweig qui était effarée de constater que face à son mari malade et qui a du mal à s’exprimer, il y a le débit impétueux de Scholem qui semble ne pas s’en apercevoir. Dans une lettre à son ami Walter Benjamin, Scholem se vante presque d’avoir, sans ménagement, remis à sa place, Rosenzweig dont il raille les convictions pro-germaniques.
Mais L’auteur de l’Etoile de la rédemption ne semble pas avoir été aussi irascible que son contradicteur ; apprenant qu’il enseigne la littérature zoharique au cours du semestre d’été 1923, peu avant son départ pour la Palestine, il rend hommage au caractère brillant de Scholem qui comptait pas moins de dix auditeurs dans son séminaire.
Peu de temps après, on assiste à une curieuse guerre d’influence : Rosenzweig tente de soustraire ses trois jeunes protégés, Kahn, Hallo et Simon aux manœuvres néfastes et nocives de Scholem, considéré comme une puissance hostile. Dans une lettre à Ernst Simon, Rosenzweig écrit cette phrase incroyable : A l’esprit qui toujours nie, je ne laisserait jamais le champ libre… Or, dans le Faust de Goethe, c’est ainsi que l’on qualifie Méphistophélès ; der Geist, der stets verneint (l’esprit qui toujours nie…)
C’est que Scholem niait effectivement toute possibilité de renouveau du judaïsme allemand. Seule la terre d’Israël pouvait garantir une telle renaissance, c’est ce qu’il dira d’ailleurs dans le texte qu’on va lire en traduction française. Et la langue hébraïque a toujours préoccupé ce jeune homme depuis au moins l’année 1919 au cours de laquelle il porta dans son journal intime la note suivante : Nous avions abandonné la langue de notre prime enfance pour nous mettre à l’apprentissage de la langue de notre jeunesse, une langue aux échos infinis. Pour aboutir au constat suivant : il n’existe pas d’autre solution que l’hébreu ! Notre discours s’est tari pour laisser place au bégaiement, cet bégaiement ancien avec cette crainte révérencielle pour ces mots anciens, source de notre renouveau.
Ce pays est un volcan qui abrite sa langue. Nous parlons ici de choses qui peuvent se solder par un échec pour nous, aujourd’hui où, plus que jamais. nous parlons des Arabes. Mais nous faisons face à une menace bien plus sérieuse que ne l’est le peuple arabe, et que l’aventure sioniste ne pouvait pas ne pas susciter : qu’en est-il de l’actualisation de l’hébreu ? Est ce que cet abîme d’une langue sacrée qui prend racine en nos enfants ne va pas béer de nouveau ?
A l’évidence, nous ne savons que faire. On croit avoir «mondanisé» la langue. Mais ce n’est pas vrai, la laïcisation n’est guère vraie, ce n’est qu’une façon de parler (sic), un slogan. Il est absolument impossible de vider de son contenu (religieux) une langue qui en est pleine à craquer, à moins que le prix à payer ne soit (la survie de) la langue elle-même. Le volapuk fantomatique que nous parlons dans nos rues caractérise justement cet univers linguistique dénué d’expressivité dans lequel la sécularisation de la langue pouvait être possible, et c’était bien là l’unique possibilité.
Si nous transmettons à nos enfants la langue qui nous fut transmise, si nous, la génération de la transition, redonnons vie à la langue des livres anciens afin que celle-ci puisse, à leur contact, se révéler à nouveau, ne courons nous pas le risque de voir disparaître un jour la force religieuse de cette langue ? Et dans quelle génération cette disparition se fera- t –elle sentir ? Presque tous nous vivons dans cette langue sur un abîme, avec l’insouciance de l’aveugle, mais n’allons nous pas, nous mêmes ou nos héritiers, y sombrer, lorsque nous recouvrerons la vue ?
Et nul ne sait si le sacrifice de quelques uns, engloutis par cet abîme, suffira à le combler. Les créateurs de ce nouveau courant linguistique ont cru aveuglément, voire jusqu’à l’entêtement le plus obtus, à la vertu miraculeuse de cette langue et c’était bien là leur chance. Aucun visionnaire n’aurait pu faire preuve de ce courage démoniaque qui consistait à ranimer une langue dans un lieu où ne pouvait naître que de l’esperanto. Ces rêveurs marchent encore, comme envoûtés, sur cet abîme dans le plus grand silence, et ils ont légué à la jeune génération les noms et les sigles anciens.
Mais il nous arrive parfois d’être pris de frayeur lorsqu’un terme à consonance religieuse nous prend de court dans un discours non prévu à cet effet. Cet hébreu est lourd d’inquiétude : il ne persiste ni ne persistera pas dans son état actuel mais nos enfants ne disposent d’aucune autre langue et nous sommes fondés à dire qu’eux, et eux seuls, devront payer le prix de cette collision (Begegnung) dont nous sommes responsables, sans même s’interroger ni s’être posé de questions. Si la langue venait un jour à se retourner contre ceux qui la parlent – cela peut se faire en quelques minutes dans le monde dans lequel nous vivons et ces mêmes minutes au cours desquelles nous prenons conscience de notre témérité sont inoubliables- aurons nous alors une jeunesse qui devra s’affronter à une langue sacrée ?
Une langue consiste en des noms. Au fond du nom gît la force de la langue, en elle l’abîme est scellé. Nous ne sommes plus en mesure d’évoquer quotidiennement les noms anciens sans ressusciter leur connotation religieuse.
A l’évidence, nous nous exprimons dans des rudiments, nous articulons une langue sépulcrale. Dans nos phrases, les termes connaissent une transformation, et dans des livres ou dans des journaux, l’un et l’autre jouent en se mentant à lui-même et à Dieu, tout en arguant que cela ne veut rien dire. Et pourtant, cette force du sacré éclate de la honte fantomatique de notre langue. C’est que les noms mènent une vie bien à eux, et s’ils n’en avaient pas, malheur à nos enfants qui seraient livrés au vide, pieds et poings liés. Tout terme qui n’est pas une création récente et qui provient de notre bon vieux trésor en est plein à craquer.
Une génération appelée à recueillir la plus féconde de nos traditions, à savoir la langue, ne saurait vivre sans cet héritage, quand bien même elle le souhaiterait du plus profond de son être.
Au moment où cette énergie emprisonnée dans la langue se libérera, où le parlé, le contenu de la langue, reprendra forme, cette tradition sacrée se dresser à nouveau face à notre peuple, tel un élément crucial qui ne lui laissera le choix qu’entre deux options : s’incliner ou disparaître. Dieu ne sera jamais réduit au silence dans une langue où il est mille fois présent dans notre vie.
Cette inévitable révolution de la langue dans laquelle la voix est perçue est l’unique sujet dont personne ne parle dans ce pays car ceux qui ont ressuscité la langue hébraïque ne redoutent pas le verdict qu’ils ont ainsi suspendu au-dessus de nos têtes.
Puisse cette légèreté qui nous accompagne sur ce chemin apocalyptique ne pas causer notre perte.
Gershom Scholem, Confession au sujet de notre langue (Bekenntnis über unsere Sprache) Edité par Michaël BROCKE.
– 1 Voir Maurice-Ruben Hayoun, Gershom Scholem, un Juif allemand à Jérusalem. Paris, PUF, 2002.
– 2 Voir sur internet l’étude en allemand de Michaël Brocke, Franz Rosenzweig und Gershom Scholem qui donne aussi le texte allemand de Scholem traduit par nous infra.
– 3 Gershom Scholem, De Berlin à Jérusalem. Traduit de l’allemand par Sabine Bollack avec des annotations de Maurice-Ruben Hayoun. Paris, Albin Michel, 1983. Voir aussi de l’auteur de ces lignes, Gershom Scholem, Un Juif allemand à Jérusalem, Paris, PUF, 2001.
– 4 Fr. Rosenzweig, Néo-hébreu. A propos de la traduction hébraïque de l’Ethique de Spinoza (par Jacob Klatzkin) in Kleinere Schriften (Berlin, 1935) pp 220-227. Je n’ai que tardivement découvert que ce texte avait été traduit par Jean-Luc Evrard (Le verbe, l’écriture et autres textes, Paris, PUF, 1996). Les textes produits ici sont traduits par moi.
– 5 Voir notre Martin Buber. Une introduction. Paris, Agora, 2014.
– 6 C’est ce savant qui a a publié l’ouvrage de référence sur la terminologie philosophique de l’hébreu (Thesaurus philosphicus linguae hebraicae (Berlin, 1928-1933)
– 7 Fr. Rosenzweig in Kleinere Schriften, pp 220-227.
– 8 Alors qu’il n’avait que dix-neuf et désespérait de trouver dans son judaïsme de naissance les réponses aux lancinantes questions qu’il se posait, Hallo s’était converti au christianisme avant de revenir à sa religion première et à fréquenter assidument son maître et ami Rosenzweig. C’est d’ailleurs qui lui succéda à la tête du Lehrhaus lorsque la maladie rendit le directeur-fondateur dans l’impossibilité de continuer à exercer ses fonctions.
Traduit de l’allemand et présenté par Maurice-Ruben HAYOUN
Maurice-Ruben HAYOUN
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