Sur la résurrection des morts selon la tradition juive (2/3) par Raphaël Draï Z’l
La vie et la mort, la vitalité et la mortalité
Parfois, pour se donner de meilleures chances de comprendre une question difficile, il vaut mieux se reporter aux processus qui la caractérisent qu’aux substantifs qui risquent de d’en figer l’intelligence.
Ainsi en ira t-il des concepts de vie et de mort dont on étayera l’exploration par ceux, processifs, de vitalité et de mortalité[1].
Pour valider cette approche on se contentera d’observer qu’en hébreu le mot « vie », h’aym est un pluriel, et que le mot mort, maveth, au moins selon l’une de ses lectures primaires, est un singulier, pour ne pas dire un isolat.
Dans ces conditions, et en rappelant l’observation précédente sur l’articulation de la mortalité et de la vitalité dans les « 18 bénédictions », l’on notera que si dans le langage courant d’origine grecque, les hommes sont considérées comme des « mortels », dans la terminologie d’Israël ils sont considérés comme des « vivants »: h’aym, d’où, et entre autres, ce principe générique (clal gadol): «.. et tu choisiras la vie » (Dt, 30) qui peut également se lire et se comprendre, selon Elie Wiesel: «.. et tu choisiras les vivants ».
Et nous savons, selon les termes mêmes du chemonei êsrei, que ces « vivants » sont eux aussi exposés à la mortalité qu’il ne faut pas confondre comme on le verra avec la morbidité. Une fois encore, il ne s’agit pas d’une simple variation linguistique mais de deux façons, à tout le moins, de concevoir les formes de résistances, qu’elles soient conscientes ou instinctives, à la mort.
Et c’est en ce point que se distinguent radicalement l’aspiration à l’immortalité et la foi en la résurrection des morts.
Les psychanalystes considéreraient que les deux situations se soutiennent d’un fantasme mais les fantasmes ne sont pas tous homologues même s’ils semblent issus d’un même terroir psychique.
Pour l’exprimer en termes cursifs, selon la conception grecque l’humain aspire à l’immortalité, l’on ira jusqu’à dire à l’amortalité, car telle est la condition des dieux avec lesquelles il rivalise pour des mobiles que le personnage de Prométhée incarne.
En somme, la conception grecque, ainsi entendue de nos jours, serait binaire: mortalité, immortalité, tandis que la conception hébraïque serait ternaire: vitalité, mortalité, reviviscence. Bien sûr et pour reprendre notre observation de facture psychanalytique, si l’on peut vérifier en l’occurrence la flagrance de la fantasmatique à l’oeuvre: celle d’un déni du réel et d’une exacerbation narcissique, il semble bien que l’appareil conceptuel et que l’outillage mental mobilisés ne soient pas tout à fait homologues dans les deux cas.
C’est pourquoi, et puisque l’objet principal de cette exploration porte sur la pensée juive, il importe de revenir au récit de la Genèse relatif à l’apparition de la mort dans la Création, car il s’agit bien d’une survenue que l’on serait en droit de considérer comme accidentelle si l’Humain, Haadam, n’avait pas au préalable fait justement l’objet d’un avertissement, conçu en ces termes: « L’Eternel-Dieu prit l’homme et l’établit dans le Jardin d’Eden pour le cultiver et le soigner. L’Eternel-Dieu donna un ordre à l’homme en disant: « Tous les arbres du jardin tu peux t’en nourrir, mais l’arbre de la science du bien et du mal, tu n’en mangeras point car du jour où tu en mangeras, tu dois mourir » (Gn, 2, 15 à 17).
Cette traduction dite du Rabbinat appellerait bien des reprises et des commentaires. On y relèvera surtout la connexion causale entre nourrir et mourir, d’une part, et de l’autre la formulation grammaticale de la sanction annoncée.
Selon la Bible du Rabbinat cette sanction n’est pas formulée au conditionnel ou à l’optatif: « tu en mourrais » mais bel et bien à l’indicatif sinon même à l’impératif: «Tu en mourras ».
Assurément. Toutefois, comment devient mortelle une créature dont la Genèse vient d’affirmer qu’elle a été créée à la semblance de Dieu (betselem Elohim) et comme son représentant dans la Création (Gn, 1, 27)? Incohérence? Contradiction? Retour du réel refoulé par un fantasme de « théification »?
C’est en ce point qu’il faut sans doute distinguer la vie conçue comme état, et la vitalité, ou la « vivance » comme processus à préserver et à entretenir. L’Humain selon le récit biblique est formé et conformé à partir de l’humus fertile de la terre (âphar) qui est en somme sa matière première, celle de sa morphogenèse.
Pourtant sa création ne s’y limite pas. L’Humain fait ensuite l’objet d’une insufflation, et pas de n’importe quel souffle: d’un souffle précisément de vie: nichmat h’aym, littéralement d’« une âme de vie », qui fait de lui, à la lettre un vivant: nephech h’aya (Gn, 2, 7).
Pareille conception de la « vivance » correspond à une organisation en niveaux emboîtés les uns dans les autres et se conditionnant mutuellement. Si la morphogenèse est matérielle, mais d’une matérialité si l’on peut dire transcendante, transformable, l’Humain est défini surtout par son « âme de vie », locution qu’il faut tenter d’éclairer.
Pourquoi « âme » se dit en hébreu nechama? Ce mot en condense deux autres: chem, et cham. Chem veut dire « là-bas », et Chem désigne le nom. Un être vivant et viable doit pouvoir nommer et être nommé, la nomination et la dénomination l’inscrivant dans un projet, dans une trajectoire.
C’est pourquoi selon une observation devenue classique, le Targoum, la paraphrase araméenne de la Thora, traduit nichmat h’aym par rouah’melalela: « esprit de parole ».
En tant que tel l’Humain parle et parlant fait parler à son tour. Telles sont les données du chapitre 2 de la Genèse concernant la conception de l’Humain vivant et le principe de sa vie. Mais comment sa vitalité, au sens processuel, est elle assurée?
Par sa situation dans la Création en général. Tel est l’objet d’autres versets du même chapitre 2 de ce récit relatif à ce que l’on pourrait appeler la logistique de la Création et de la vitalité de l’Humain. Il s’agit en premier lieu de son site vital: « l’Eternel Dieu planta un jardin (gan) en Eden, vers l’orient, mikedem, et il y plaça (vayassem cham) l’homme qu’il avait façonné »(Gn, 2, 15).
En ce verset revient assurément le mot cham dont nous connaissons le sens et la portée. C’est afin de demeurer « âme vivante » que l’Humain est situé à cet endroit de la Création caractérisé par ces deux coordonnées, en un lieu nommé à son tour « Gan Eden ». Au delà de l’imagerie traditionnelle que signifie cette locution?
On a maintes fois souligné la convergence des radicaux grec et hébraïque à ce propos. Dans les deux registres linguistiques, la racine GN correspond à l’étymologie du vivant en sa source même: du vivant générique, si cette expression ne formait pas pléonasme. D’où le mot souche: GeNèse lui même.
Qu’implique alors KeDeM? L’antériorité, comme si l’influx vital conférant sa vitalité à l’Humain provenait d’avant la création de celui-ci en son amont, et que ce flux là devait être préservé pour préserver en même temps la vivance de la créature.
Il est loisible de considérer ces données comme « littéraires » ou « fabuleuses », ne correspondant que fortuitement et de manière inégale à ce que la biologie actuelle enseigne ou ce sur quoi elle renseigne.
On peut néanmoins les aborder aussi comme une construction de l’esprit élaborant les conditions de sa propre fondation. En tous les cas la perpétuation de la vie est conditionnée par le respect de ces principes vitaux lesquels se prolongent dans les considérations suivantes: « L’Eternel-Dieu fit surgir du sol toute espèce d’arbre beaux à voir et propres à la nourriture (tov lemaakhal) et l’arbre de vie au milieu du jardin avec l’arbre de la science du bien et du mal »(Gn, 2, 9).
Que faut-il en comprendre sinon et entre autres que les arbres vitalement nourriciers, qualifiés de « propres à la nourriture » procèdent du même principe que celui qui assure, phase après phase, la vitalité de la Création scandée par le qualificatif: bon, tov, dès la création de la lumière (or) (Gn, 1, 2, 3).
Ce site présente néanmoins deux particularités: en son centre un dispositif qualifié « d’arbre de vie » est jouxté par un autre, qualifié lui « d’arbre de la connaissance du bien et du mal ».
Et l’on se retrouve là en présence d’une des énigmes les plus profondes de la conscience humaine[2]. Au regard des conséquences à venir quelques remarques mêmes cursives importent.
Le premier des deux dispositifs ainsi présenté, celui qui conditionne le reste est donc bel et bien l’arbre de vie. Entendons le mort « arbre » (ÊTs) dans le sens d’une arborescence générique dont l’arborescence botanique n’est qu’une des configurations.
C’est en lui et par lui que le site qualifié de Gan Êden trouve sa vivance et la draine dans le reste de la Création. Si la vivance propre de cet arbre est atteinte, toute la Création, à commencer par l’Humain, le sera ensuite et immanquablement. L’on pourrait presque affirmer à ce propos qu’il s’agit de la définition d’un principe de réalité qui, telle qu’elle est, doit être respectée.
Comme on l’a dit, cet arbre de vie n’est pas le seul: il est jouxté par celui de la connaissance du bien et du mal dont il serait bien aventureux de conjecturer la nature, générique, botanique et même métaphorique sauf, une fois de plus, à observer qu’à la différence du précédent, parfaitement simple et homogène, ce êts là est composite et surtout contradictoire pour autant que le soient le bien, déjà rencontré, le tov, et son antonyme le mal, ici nommé râ.
Ce qui conduit selon ce récit à en prendre acte: la vie n’est pas viable de soi. Elle est contredite par un élément différent, hétérogène, dont il faut tenir compte et à propos duquel un avertissement, déjà rencontré, est délivré: « De tous les arbres du jardin tu peux t’en nourrir mais l’arbre de la science du bien et du mal, tu n’en mangeras point car du jour où tu en mangeras tu dois mourir » (Bible du Rabbinat).
La suite du récit relatera comment l’Humain croira pouvoir passer outre à cette défense et comment il en deviendra en effet mortel, laissant béante la question portant sur le point de savoir en quoi la consommation du fruit de ce second arbre pouvait entraîner des conséquences létales.
Faut-il admettre l’idée que ce second arbre, dans l’ordre où le récit biblique les mentionne, est en réalité le plus originel, ou le plus archaïque? Celui qui atteste du chaos antérieur à la Création et qui lui résiste, juxtaposant sans les synthétiser la valeur de vie et l’attraction de cela: tropisme, force, ou inertie, qui refuse qu’elle n’advienne?
Mais que faut-il exactement entendre par cette autre formule: mot tamout, traduite dans la BR par «tu dois mourir»? Cette traduction ne restitue pas complètement la formulation hébraïque originelle: mot tamout, que l’on peut mieux approcher ainsi: « de mort tu mourras ».
La différence est notable. Dans la première traduction il s’agit d’un décret fatal, d’une issue inévitable opérant comme un couperet, tandis que dans l’autre il s’agit bien d’un processus lequel s’inscrit dans une temporalité récessive.
En ce sens le verset en question énonce moins une sanction qu’il ne décrit une évolution ou plus exactement une involution, comme si, une fois cette transgression consommée, dans tous les sens du terme, le vecteur de la Création se rétro-versait ou même s’inversait, la Création devenant entropique.
C’est sans doute pourquoi le récit enchaîne sans désemparer: « L’Eternel Dieu dit: « Il n’est pas bon que l’homme soit isolé (levado) » (Gn, 2, 18), sachant que l’entropie caractérise l’état de dégradation d’un système devenu clos et auto-consummatoire, auto- phage.
Une fois la transgression commise, et la mort instaurée dans la Création, celle-ci apparaîtra t-elle désormais comme en simple sursis? Quelle en serait alors la valeur intrinsèque, le bien-fondé et finalement la cause génératrice? A quoi bon la Création pour, dés l’origine et dans sa conception même, l’avoir exposée à un aléa aussi fatal?
C’est ici que réapparaît alors la formule rencontrée dans les « 18 bénédictions » à propos du Créateur: « Qui fait mourir (mémit) et qui fait survivre (ou meh’ayé) ». L’entropie n’est pas fatale. Elle est susceptible à son tour de s’inverser. La mortalité peut se transformer à nouveau en vitalité et la Création conserver sa prévalence irréfragable.
Ce nouveau processus est nommé en hébreu téchouva: retour et revenance, réflexion et réparation. Quoi qu’il en soit, le contraire de l’irréversible et du « fatal-létal ». La transgression éloigne le vivant de l’arbre de vie. Elle le rétrocède au chaos. La téchouva l’y ré-oriente et l’y greffe à nouveau.
A condition que la greffe fût compatible, ce qui forme tout l’objet des traités « agricoles » de la Michna et du Talmud de Jérusalem. La « remédiation, si l’on pouvait ainsi la qualifier, se déduit des « contre- mesures » qui suivent la transgression originelle pour pallier ses conséquences mortifères: le travail pour l’homme et la gésine et la gestation pour la femme.
Il faut n’avoir rien compris au récit de la Genèse pour les interpréter comme sanction, punition ou pire encore: damnation.C’est tout le contraire que le Créateur met en oeuvre justement pour y remédier, que le Créateur devient médecin, rofé.Pour le Zohar dans le commentaire de la paracha intitulée précisément: « Ah’aré moth (Après la mort [3]) », s’agissant de la vision d’Ezéchiel, seul Raphaël (Dieu guérit) correspond non pas à une effigie emblématique d’animal (aigle, buffle, lion) mais simplement à l’Humain (adam).
Tout remède procède de l’arbre de vie et de ce point de vue la médication s’inscrit non pas seulement dans l’ordre de la « réparation de l’univers » (tikkou haôlam) mais dans celui de sa création perpétuée (beriat haôlam).
En ce sens encore, et comme l’explique le Zohar, suivant Le Cantique des Cantiques, le fruit de l’arbre de vie, nommé tapouah’, est le remède par excellence parce qu’il réunit tout à la fois belle apparence, sapidité, odeur suave et substance nourrissante.
On remarquera que les lettres formant le nom de ce fruit sont les mêmes que celle formant le qualificatif d’« ouvert »: patoah’, d’où l’injonction du Deutéronome: « Ouvert (patoah’) tu ouvriras (tiphtah’) ta main [4]de peur qu’il n’y ait quelque chose (davar) avec ton cœur-connaissant (levavekha): sans ascendance (bli yaâl) ». Bliyaâl pourrait également se traduire par inerte, non- transcendant, « catamorphique « et non pas méta-morphique.
Car quelle est la condition de l’Humain après la première transgression? Le récit biblique le qualifie par ce mot difficilement traduisible: il est âroum, terme généralement rendu par « nu » (Gn, 3,7).Quelle sorte de nudité? Désespérante. Celle qui le prive de son sceau divin, de son tselem et de sa demout, de sa corrélation avec le Créateur.
L’Humain est devenu en somme un mort- spirituel vivant, survivant matériellement, ou pour le dire dans la conceptualisation éthique hébraïque: un corps sans âme: gouf bli néchama. La question surgit alors: pourquoi le laisser ainsi survivre, pour ne pas dire végéter?
Pour le Créateur, au titre de sa bonté créatrice, il s’agit maintenant de le ressusciter, non pas dans le sens ordinaire du mot résurrection mais dans son sens génésiaque: il faut susciter à nouveau ce qui en lui est resté compatible avec la Création divine.
Il faudrait alors s’interroger sur la « méthodologie » du Créateur pour qui la faute commise n’est imputable qu’à une partie de l’Humain, à un moment de son trajet. C’est pourquoi après les générations cosmiques, les toldot, apparaissent ici les générations, les engendrements proprement humains.
La génération à venir relèvera la génération présente de ses défections ou de ses insuffisances. L’essentiel est que l’insufflation initiale se poursuive et que l’Humain finalement advienne comme co-créateur (choutaf) selon sa vocation première.
Aussi, et là encore sans désemparer, apparaît le nom d’Eve « parce qu’elle est la mère de tous les vivants » (BR) ou plus exactement parce qu’elle est cause de tout ce qui vit (em col h’ay) (Gn, 3, 20).
Les générations à venir procéderont des engendrements conjoints de l’homme, qualifié d’Adam, et de la femme, nommée Ève. Le vivant n’est plus générique ni anonyme: il est bel et bien personnalisé. Le relais des générations palliera la mortalité provoquée par l’une d’entre elles.
Mais par lui même le premier engendrement ainsi conçu ne réussit pas. Si l’Humain (haadam) enfin connut non pas Eve mais si l’on peut dire l’« évisme (eth- h’ava) » il en résulte un être qu’il ne faut pas se hâter de considérer comme parfait: Kaïn puisqu’il se révèlera l’auteur du premier fratricide. Tout se passe comme si la Création procédait par essais, erreurs et rectification.
Le premier couple de (pseudo) frères non seulement ne sera pas résurrecteur mais il reproduira la mort dans la Création.
Non pas la mort lente, par extinction et exténuation de l’énergie vitale, de la hachpaâ, mais de la mort violente, par assassinat. Serait- ce signifier que le remède envisagé par le Créateur vient à son tour d’échouer?
A ce moment l’on serait conduit à envisager la fin du sursis dont il a été fait état, le terminus de la Création. Or celle ci va reprendre à la suite d’une nouvelle tentative. Après les deux frères fratricides, un troisième advient qui présente trois caractéristiques absentes chez les deux précédents.
Cette fois, et au regard du relais inter- générationnel précité, il est expressément qualifié de « fils », ou d’enfant, de ben; en plus il est doté d’un nom, d’un chem, donc d’une âme, d’une néchama, et il est nommé Chet, terme qui désigne la résonance, le retentissement, la réflexion, tout le contraire de l’impulsivité et de la décharge sensorielle (Gn, 5, 1 et sq).
Le récit biblique reviendra plus d’une fois sur la naissance de Chet. Les indications contenues au chapitre 5 sont capitales: « Adam ayant vécu 130 ans produisit un être à son image et selon sa forme (bidmouto betsalmo) et lui donna pour nom Chet » (Gn, 5, 3) ».
Indications capitales puisque nous voyons reconstitué le sceau divin sur la Créature humaine enfin réinstaurée dans ses capacités et dans sa vocation initiales. En ce sens, il est possible de dire que l’Humain est re-suscité. Si la contre-création procède par itérations inlassables, la Création opère par insistance endurante[5].
Et les auteurs de la prière du matin, de chah’arit pourront y déployer cette action de grâce: «Béni sois tu Eternel qui par ta bonté renouvelle perpétuellement l’oeuvre de la Création (maâssé Beréchit) ».
Ainsi l’Humain est à la lettre ressuscité dès lors que se reconstituent en lui ces dimensions créationnelles.
Et la question se pose: où Adam et Eve trouvèrent-ils les ressources de cette re- naissance? Il faut bien envisager à la suite du Zohar un regain, un surgeon, une repousse de l’Arbre de vie en dehors du Gan Eden, ce qui tendrait à démontrer que le séjour du premier couple en ce lieu vital, en ce topos, y avait laissé sa marque et sa semence.
D’où la nécessité éthique cette fois pour chaque être humain de se préoccuper de son âme, homothétique du Gan Eden, de son vivant, au sens d’une chronologie primaire. Dans le fameux chapitre 11, le chapitre dit H’elek du Traité Sanhédrin les civilisations et générations qui n’ont pas accès « au monde qui vient » sont précisément celles pour lesquelles l’âme est ou a été quantité négligeable, alors qu’elle est à la vie ce que la mèche huilée d’huile pure (ner) est au Candélabre.
En l’Humain, répétons-le, l’âme seule, initialement vouée à l’éternité, est demeurée hors des emprises de la mort. Encore faut-il l’y maintenir et l’en préserver. L’être qui y parvient est qualifié de TaM, terme que l’on traduit généralement par « intègre ».
Tout dépend de ce que l’on recouvre sous ce qualificatif dont on observera qu’en hébreu il est formé par les mêmes lettres que le mot « mort » (MeT) mais lues à l’envers. C’est en ce sens que des êtres comme Enoch, le premier fils de Seth, mais également Jacob ou Elie sont considérés comme n’étant pas morts pour signifier sans doute qu’en eux tout survit ou mérite de survivre.
On relèvera à leur propos qu’ils sont tous considérés comme s’étant comportés selon l’observance divine. Le verbe HaLaKh est décisif ici puisqu’il désigne simultanément la façon si l’on ose dire dont le Créateur lui même se comporte (mithalekh) (Gn, 3, 8). Etre « mithalekh » c’est bel est bien se comporter de manière homologue au comportement du Créateur, donateur de la vie et dispensateur de la survie, du méh’ayé comme le désigne le Livre des Chroniques repris dans la prière du matin. Aussi dans le fameux chapitre 11 du Traité Sanhédrin du Talmud de Babylone est-il indiqué que tout ce qui dans le texte biblique s’énonce au futur grammatical se rapporte à la résurrection. Envisager l’avenir c’est bel et bien après avoir été re-suscité. A suivre
[1]Cf. Alfred North Whitehead, Procès et réalité, Gallimard,1995.
[2] Cf. Raphaël Draï, Totem et Thora. L’énigme de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, Hermann, 2011.
[3] Celle des enfants d’Aaron, Nadav et Avihou (Lv, 16).Le commentaire du Zohar sur la paracha concernée(Ah’aré moth) est décisif au regard des questions ici abordées.
[4] Ici organe de l’emprise.
[5] Il faudrait reprendre sous cet angle l’institution du lévirat, du yboum et tout le Traité Yévamot du Talmud.
[6] Pour le Zohar (Kedochim) le Un ainsi entendu ne se conçoit que dans la complétude fructifère du masculin et du féminin, de même que sont considérés comme « Un » les téphiline, les phylactères complémentaires et coordonnés de la tête et du bras qui s’ajustent puis se détachent néanmoins dans l’ordre, le séder, suivant: pour les attacher l’on commence par celui de la tête et l’on finit par celui du bras,mais pour les détacher l’on commence par celui du bras. C’est cet ordre- là qui est transgressé par l’emprise exercée sur l’arbre de la connaissance (du) bien et (du) mal que précède dans l’implantation édénique l’arbre de vie, selon le schème suivant: 1) arbre de vie, 2) arbre de la connaissance, d’abord du bien et ensuite seulement 3) du mal.Le renversement de cette Loi aboutit à instaurer la prévalence du mal sur le bien, et celle de leur mixture sur l’arborescence de vie qui recommencera pourtant avec la conception, la naissance et la qualification de Chet, l’enfant de la connaissance et de la reconnaissance.
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