Emmanuel Levinas:  «Le Talmud est un esprit qui, lutte avec la lettre…»

Quand on examine sérieusement l’ensemble de la pensée philosophique et religieuse d’Emmanuel Levinas, on est quelque peu étonné par la durable cohabitation de ces deux éléments, en apparence contradictoires ou, à tout le moins, considérés comme tels par l’ensemble de l’idéologie européenne, à l’exception de la philosophie allemande où la Bible de Luther joue un rôle non négligeable. Comment donc Levinas, formé à la dure discipline de l’histoire de la philosophie où la plupart des grands esprits étaient des athées ou passaient pour tels, a-t-il pu conserver cette foi chevillée au corps, cette fidélité à toute épreuve (même pendant et après la Shoah-) aux sources du judaïsme rabbinique que sont, depuis l’Antiquité, le midrash et le Talmud ? Cette «anomalie» tient probablement à son appartenance au judaïsme d’Europe centrale et orientale qui se refusa à troquer son identité juive contre le plat de lentilles de la culture européenne. Levinas dit souvent, y compris dans l’introduction à ces Quatre lectures talmudiques que le juif occidental, c’est la Bible et le Grec. C’est-à-dire la quintessence de la culture européenne.

Mais cette fidélité aux sources du judaïsme donc à quelque chose d’individuel ou de particulier ne s’est jamais faite aux dépens de l’exercice philosophique puisque l’auteur écrit verbatim que s’adresser à tous les hommes présuppose le recours à des concepts.  Tenir un discours s’adressant à tous les hommes, c’est penser philosophiquement. C’est ce va-et-vient entre la littérature talmudique d’une part, et les concepts philosophiques d’autre part qui a occupé Levinas durant près de cinq décennies au cours desquelles il a, année après année, exposé sa propre lecture du Talmud. On a déjà évoqué ici même deux de ces lectures dans l’analyse du recueil Difficile liberté (1963) où le grand maître expliquait en profondeur ce qui sépare l’ère messianique, yemot hamchiah (que les hommes peuvent se représenter à l’aide de concepts) du monde qui vient, olam ha-ba (que Dieu est le seul à avoir vu)…

Dans ces Quatre lectures talmudiques publiées aux éditions de minuit, en 1968, Levinas établit ce que l’on peut légitimement nommer sa propre méthodologie talmudique. En quoi consiste son approche des textes talmudiques, comment traduit-il les idées religieuses en concepts philosophiques sans commettre de distorsion ? Et surtout comment montrer que ce Talmud, si injustement vilipendé par l’Église chrétienne pendant presque deux millénaires, renferme en fait les sources de ce que l’auteur nomme l’humanisme hébraïque ? Cette problématique est sous-tendue par une confrontation avec un christianisme qui a longtemps fait figure d’Église triomphante et a, par la force des choses, interdit d’intégrer ce corpus à la culture universelle.

Et puisque nous parlons de méthodologie talmudique chez Levinas, il convient de dire d’emblée ce qu’il rejette comme étant des approches inappropriées : l’analyse philologique et la critique historique.  Levinas reconnaît cependant que nul  ne peut se passer des lumières de l’histoire, tout en estimant que sur ce plan, les universités occidentales ont déjà largement contribué au développement de la philologie sémitique. Ce qu’il veut, c’est traduire en moderne la sagesse du Talmud. Contrairement aux Juifs allemands, appelés juifs occidentaux (Westjuden), Levinas penche naturellement vers le lernen de sa prime enfance, l’enseignement traditionnel, tel qu’il se pratiquait dans sa Lituanie natale dans les milieux religieux : on n’étudiait pas le Talmud, on l’apprenait dans les yeshivot, ces fameuses académies talmudiques. En «Occident», comprenez à Berlin et dans les métropoles allemandes acquises aux Lumières, cela faisait belle lurette que le professeur d’université, les spécialistes d’études juives, avaient relégué le rabbin traditionaliste ou l’érudit talmudique au second plan. Ce dernier donnait la fâcheuse impression d’avoir tourné le dos à la culture contemporaine, il vivait dans un autre monde, il n’était pas de son temps. Et Levinas entreprend de démontrer que derrière cette «étrangeté » de discussions talmudiques un peu hors-sol se cache une authentique profondeur philosophique qu’il suffit de savoir extraire…

Avant d’exposer les vues de l’auteur sur cette littérature qui contient le penser et le vécu d’Israël , contemporains de l’événement du christianisme, Levinas définit certains termes techniques et précise quelques points. Même s’il n’aime pas vraiment la philologie dans ce domaine précis, , alors que Hermann Cohen (mort, en 1918) recommandait pourtant de préciser avant tout, de quoi on parle (das Philologische muss zuerst in Ordnung sein). D’ailleurs, le Talmud lui-même procède ainsi ; la formule araméenne (Ba-mé askinan), de quoi parlons nous ? ne veut rien dire d’autre.

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Que signifie le terme Talmud ? C’est un substantif dérivant de la racine verbale LMD qui signifie apprendre, étudier, examiner de près. L’expression hébraïque Talmud lomar, improprement traduite par «le Talmud, dit» signifie, en réalité, une analyse serrée, un examen approfondi de tel ou tel verset biblique nous apprend ceci ou cela. C’est seulement après des siècles d’exercice exégétique de la Bible que les autorités religieuses juives furent confrontées à un grave dilemme. En effet, pour préserver le statut unique et insurpassable de la Tora écrite, la Bible hébraïque avec ses vingt-quatre livres canoniques, il y eut une sorte «d’interdit d’écriture» de la tradition orale, car celle-ci reflétait souvent les idées du moment et constituait matière à interprétation, donc, soumise à l’évolution et susceptible de changer. Le Talmud lui-même n’hésite pas à formuler la mise en garde suivante : ce qui t‘a été transmis par voie orale, tu n’es pas habilité à le transmettre par écrit. Mais voilà, les vicissitudes de l’histoire juive, la chute du temple, la destruction de Jérusalem et l’exil ont rendu nécessaire une autre approche. Les sages du Talmud résument ainsi leur consentement à la consignation par écrit de la tradition orale : au lieu de courir le risque de perdre la Tora dans son entièreté, nous avons choisi d’enfreindre une seule loi afin de sauver toutes les autres de la disparition… C’est ainsi que de simple tradition exégétique orale, le Talmud est devenu une imposante littérature comptant près de seize volumes. Et cette littérature de commentaires en a suscité  tant d’autres au fil des siècles, au point que Levinas parle de commentaires se chevauchant les uns les autres…

Depuis 1957, La section française du Congrès Juif Mondial organisait à Paris le fameux colloque des intellectuels juifs. Je m’en souviens fort bien, y ayant assisté maintes fois grâce à l’affectueuse sollicitude de mon ancien mentor, Georges Levitte, responsable avec Jean Halpérin de l’édition des actes de ces mêmes colloques. Je me souviens très bien des lectures talmudiques de Levinas, notamment au Musée d’art et des traditions populaires. Cela passait nettement au-dessus des capacités d’assimilation du tout jeune étudiant que j’étais, mais lorsque Levinas parlait, je sentais le souffle de l’esprit. Non que l’homme fût un grand orateur, mais ce qu’il disait était dit avec tant de force de conviction, avec un tel zèle d’authenticité et de sincérité que je me sentais conquis. C’était un homme de petite taille qui pensait bien plus vite qu’il ne parlait, tant et si bien que l’on avait du mal à le suivre…

Mais pourquoi donc Levinas qui était un grand philosophe n’avait-il pas jeté son dévolu sur les penseurs juifs du Moyen Age, les débuts du rationalisme juif, de Saadia Gaon à Elya Delmédigo en passant par Maimonide et ses commentateurs ? Pourquoi n’a-t-il pas choisi de présenter la pensée philosophique des penseurs juifs allemands, comme je le fais depuis des années, alors que je n’ai pas de lien humain direct avec ces régions d’Europe ? Pourtant, ce renouveau de la pensée juive allemande dès le début du XIXe au tiers du XXe siècle faisait partie de l’arrière-pays du lieu de naissance de Levinas qui était, de plus, parfaitement germanophone.

Cette attitude s’explique encore, selon moi, par son appartenance à ce milieu est-européen où les matières traditionnelles n’avaient pas été reléguées à l’arrière-plan. Les maskilim d’Europe de l’Est n’avaient pas honte de leur héritage, ils  favorisaient de toutes leurs forces la renaissance de la langue hébraïque, éditaient des manuscrits hébraïques du Moyen-Age et diffusaient des périodiques comme Ha-Méassef qui imitait le travail des romantiques allemands qui, eux aussi, s’employaient à rassembler de vieux textes de leur passé germanique. Ils éditaient Der Sammler, ce qui est l’équivalent allemand de Ha-Méassef…

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Il existe une dernière raison susceptible d’expliciter l’attitude favorable de Levinas à l’égard de la tradition religieuse juive, donc à l’égard du Talmud et du midrash. Il fallait, après le terrible coup de la Shoah, remobiliser les Juifs, ces survivants des camps de la mort devaient être repris en main, il fallait leur dire qu’ils avaient une tradition pour laquelle leurs familles avaient péri. Que leurs bourreaux les avaient, certes, détruits sans jamais les vaincre spirituellement. En un mot, il fallait les rejudaïser. Dans ce même contexte de mise en valeur des sources anciennes (anciennes, certes, mais toujours d’actualité et vivifiantes), on a déjà relevé que le seul grand penseur allemand auquel Levinas s’est identifié, dès qu’il l’eut découvert, n’est autre que Franz Rosenzweig dont l’Étoile de la rédemption (1921) lui a tant plu. C’est chez lui qu’il lut, la première critique vigoureuse de Hegel et de sa conception du savoir. Or, Rosenzweig ressemble par bien des aspects à Levinas qui a décidé de l’imiter en France où il contribua à le faire connaître : comme lui, il s’est transformé en éducateur de son peuple. Comme lui, il tenait à la pratique religieuse. Comme lui, il tenait que la Tora devait être le point d’arrivée et non le point de départ de la vie. Rosenzweig le dit expressément : on ne part pas de la Tora pour l’abandonner en cours de route au profit d’autre chose, on part d’autre chose pour aboutir à la Tora. C’est un parcours inverse. Levinas, l’un des plus grands philosophes du XXe siècle, est toujours resté fidèle à ce postulat.

Quel est le lien qui unit le Talmud à la Bible ? La littérature talmudique fait l’exégèse de la Tora. Sans demeurer repliée sur elle-même, sans pratiquer l’autarcie intellectuelle. Elle explique la Tora par la Tora, reste localisée dans le creuset de la culture juive et n’emprunte pas nécessairement à d’autres civilisations, tant elle est enracinée dans la tradition de ses pères.  Levinas a toujours été très attentif à cet aspect des choses, car il a vécu à une époque où les anciennes accusations de particularisme, d’entêtements juifs avaient encore largement cours dans certains milieux chrétiens animés d’un puissant zèle convertisseur. Il a consacré une large partie de son énergie à répondre à ces accusations et à les réfuter. Or, c’est justement le Talmud qui avait concentré sur lui les attaques de l’Église chrétienne. En effet, le judaïsme rabbinique n’est pas une religion biblique au sens strict du terme, c’est une religion biblico talmudique. C’est le Talmud qui confère du sens à la Tora. C’est lui qui lui donne un sens juif. Cela explique donc que Levinas ait toujours tenu à faire sa lecture talmudique sans jamais opter pour autre chose, alors qu’il en avait largement les moyens.

On a vu plus haut que Levinas ne se comporte pas comme un spécialiste d’études juives ; ce n’est pas un érudit de la chose juive mais un philosophe qui réfléchit sur les textes. Ici aussi, nous retrouvons une idée de Rosenzweig : le judaïsme, disait-il en substance, n’est pas ma matière mais bien ma méthode… Levinas, de son côté, ne cherche pas à connaître le Talmud d’une science livresque, il veut en tirer des enseignements,  des règles de vie. La seule fois où il fait appel à l’analyse philologique dans cette introduction aux Quatre lectures talmudiques, c’est pour déterminer avec exactitude le sens du mot hakham en Hébreu : signifie-t-il sage, savant ou homme raisonnable ? Il donne même un autre exemple : quand les sages talmudiques parlent des savants grecs, ils utilisent aussi ce vocable au pluriel et à l’état construit : hakhmé yawane.  Les discussions talmudiques sur des sujets qui, en apparence, ne le justifiaient pas, évitent toujours l’abstraction sans jamais perdre de leur profondeur

Comment Levinas caractérise-t-il l’essence de ces lectures talmudiques ? Ce ne sont pas une méditation ni même une homélie qui s’intégrerait dans une liturgie. Heureusement, ! D’ailleurs, au milieu de cette même introduction Levinas se gausse de certains talmudistes contemporains autoproclamés qui n’approfondissent jamais ce qu’ils apprennent par cœur, mais dont il envie la familiarité avec ces mêmes folios… On saisira l’ironie de la remarque… On pense aussitôt à l’antithèse vivante de ces gens qui ingurgitèrent les pages du Talmud dans leur Afrique du Nord natale, mais sans que cela nourrisse un seul instant leur réflexion : Monsieur Chouchani, tel fut le maître en Talmud de Levinas qui lui voue une éternelle reconnaissance. Il mentionne même la disparition en 1968 de cet homme énigmatique en Amérique du Sud. L’auteur insiste toujours sur la nécessité d’avoir un maître authentique, non pas un simple répétiteur qui restitue les choses telles qu’elles lui furent enseignées mais un esprit fin et pénétrant, capable de retrouver sous des dehors peu engageants, voire repoussants, d’authentiques problématiques philosophiques. On peut parler d’une infrastructure philosophique des discussions talmudiques.

C’est, poursuit Levinas, ce maître authentique (sic) qui vous démontrera que derrière les discussions sur l’œuf pondu un samedi ou un jour de fête (Heinrich Heine s’en était moqué en parlant de l’œuf fatal, das fatale Ei) ou  sur le bœuf furieux, qui provoque des dégâts, se dissimulent d’autres enseignements plus fondamentaux. Mais Levinas souligne toujours que la discussion des problèmes rituels est fort importante pour la continuation du judaïsme.

Cela est particulièrement touchant lorsque Levinas traite de la notion de pardon dans la première lecture talmudique qui est dédiée au traité Yoma fol. 85a. Il note que ce passage place au premier plan le particulier et l’individuel, contrairement à Hegel qui opte pour l’ordre inverse, l’universalité étant pour lui le sceau incontestable de la véridicité . La philosophie ou ce qui se présente comme tel chez les Grecs se présente dans le Talmud sous forme d’adages et d’apologues. Il s’insurge contre les spécialistes qui veulent y voir une littérature d’édification (en allemand Erbauungsliteratur)… Le texte talmudique est, tout au contraire, un combat intellectuel et une ouverture sur les questions les plus banales, avec une attention extrême portée au réel. Le Talmud ne se veut pas dogmatique et espère chez le lecteur  la contradiction, la liberté, l’invention et l’audace.  Et si certaines discussions nous paraissent parfois hermétiques, c’est parce que les sages sont des esprits hypercritiques, ils pensent vite et s’adressent d’abord à leurs pairs qui connaissent la Bible à la perfection. Souvent ils citent des versets bibliques qu’ils mettent en relation avec d’autres sans connexion visible au premier coup d’œil. Nous avons affaire à des sages qui se comprennent à demi-mot et en espèrent autant de tous leurs lecteurs.

Il ne faut pas mêler à la lecture du Talmud une approche qui est celle du philologue et de l’historien, même si, nous nous répétons, nul ne peut se passer des lumières de l’Histoire. Voici, le but dominant de notre exégèse :  les vues universelles qu’il s’agit de dégager du particularisme apparent où nous enferment les données empruntées à ce que, improprement, on appelle l’histoire nationale d’Israël.  Et il ajoute, même si l’humanité, désormais consciente de son unité, se permet de mettre en question, la vocation d’Israël, son universalité concrète.

Certes, le Talmud provient d’une époque lointaine, d’un passé lointain mais non révolu. Levinas divise le passé en deux régions : l’une qui appartient sans conteste à l’histoire et qui ne devient comprise qu’à l’aide de la médiation savante des historiens, et l’autre, plus récente, qui peut et doit nous permettre de comprendre l’actualité que nous vivons. C’est ce que l’on nomme la tradition. Le Talmud, dit Levinas, ne se veut pas un simple prolongement de la Bible, il lui confère une signification rationnelle, comble ses lacunes, réelles ou apparentes et lui permet d’avoir une portée universelle car rationnelle.

Chaque fois qu’il définit l’essence de cette approche talmudique, Levinas, sans le dire clairement, réfute les critiques chrétiennes qui dénonçaient l’asservissement à la lettre. Or, le sens littéral ou obvie dégagé par cette littérature est en réalité une conquête de l’esprit. D’où le titre donné à cet article… Et le sens concret auquel il tient tant et qui lui fut si injustement reproché au fil des siècles, se justifie simplement par son attachement à la vie. Du reste, quand on parle de son abstraction frisant parfois l’hermétisme, on devrait plutôt dire son intellectualisme.

Levinas évoque aussi la polysémie ou le poly sémantisme du texte biblique, réputé être le verbe divin dont l’infinitude de sens ne saurait être limitée à un seul . Il veut dire aussi que jamais le Talmud ne s’affranchit du sens littéral de la Tora. Les sages avaient même édicté un principe herméneutique célèbre : la Tora a soixante-dix aspects ou facettes.  Mais un autre principe avait tout autant de force : aucune référence scripturaire ne doit perdre son sens littéral. Et cette richesse ne porte jamais atteinte à la solidarité du sens littéral et du sens allégorique ou profond. L’un sert de support à l’autre. Ici aussi, on sent une légère polémique contre l’exégèse chrétienne qui sacrifie le sens littéral au profit du sens profond. Durant tout le Moyen Age, les exégètes juifs ont lutté contre cette tendance qui cherchait à vider la religion juive de son contenu positif. L’allégorisme chrétien qui doit tant à Philon d’Alexandrie a retenu l’attention des commentateurs juifs qui, comme Abraham ibn Ezra, l’avaient identifié comme la menace la plus grave planant sur le maintien en vie de la législation biblique à laquelle Levinas a toujours été très attaché. D’où sa constante mention des rites auxquels il attribue un rôle de la plus haute importance.

Levinas achève cette palpitante introduction par un souhait : que l’Université hébraïque de Jérusalem devienne le haut lieu de cette étude du Talmud, de cette proximité à l’esprit multiséculaire d’Israël. Mais donnons lui la parole au terme de cette enquête qui tente si imparfaitement de cerner sa pensée dans ce domaine dont il fut un inlassable pionnier :

Nos leçons, malgré leurs défauts, voudraient dessiner le plan où serait possible une lecture du Talmud qui ne se limiterait ni à la philologie, ni à la piété à l’égard d’un passé «cher mais périmé», ni à l’acte religieux d’adoration ; mais une lecture en quête de problèmes et de vérités et qui – non moins que le retour à une vie politique indépendante en Israël- est nécessaire à un Israël désireux de conserver la conscience de soi dans le monde moderne, mais qui peut hésiter devant ce retour qui se voudrait purement politique.

Il ne faut pas que l’entrée dans la Cité fasse disparaître les Juifs dans la cité de leurs hôtes… Ce que je signalais plus haut par une autre formule : il ne faut pas troquer l’identité juive contre un plat de lentilles……

C’est là  l’essentiel du testament talmudico-philosophique de Levinas. Optons pour une lecture de ce type, car elle met à nu la richesse de ce qui constitue le dépositoire pluriséculaire de l’authentique tradition juive.

Maurice-Ruben HAYOUN

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